Сознание и цивилизация

Мамардашвили Мераб Константинович

Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, т. е. имея в виду, прежде всего, сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня различения не будут проводиться между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И [я] буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова "действительно мыслить". Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение

произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но несколько в другом свете его взять.

В логике мышление представляется в ином виде, поскольку вводится абстракция логической бесконечности, т. е. наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, т. е. бесконечности мыслительных шагов, охвата всего наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится прямо какое-то противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, т. е. мысль — это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность, эта мысль как бы есть, независимо оттого, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует, когда я говорю "действительно мыслить", предполагается актуальная выполненность, т. е. актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает: "Конечно же, — говорит [Кант], — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета". При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат, т. е. не говорится, что нет предмета для кого-то, просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И, кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условия публичности мысли, т. е. условия актуальной выполненности мысли, сами по себе не требуют публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требуют сами публичной юридической, или законной формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поскольку они, в принципе, должны оставаться принципиально частным правом, не требующим публичного выражения в смысле юридической однозначной формулировки. В данном случае юридическая формулировка означала бы попытку придать наглядность и этой наглядностью исчерпать какое-то (я бы, конечно, не объяснил, какое) не-наглядное значение самих условий публичности. Это же следствие.

Вот все, что я говорил (напомню, что я провожу аналогию), то, что вытекает для мысли вот в этом смысле слова, т. е. для теории мышления, это же вытекает из метафизики мысли и свободы: вытекает для общества, для общественных предметов, событий, явлений, для объектов исторического сообщения — т. е. для того, что случилось и о чем мы можем сообщить. Предмета сообщений может не быть согласно вот тому принципу, который [мы] ввели. И тем самым, когда мы ставим так вопрос о следствиях, вытекающих из метафизики мысли и свободы для общественных предметов, событий и явлений как объектов исторического сообщения, то речь идет ведь, конечно, вообще о природе сообщений и социально-исторических суждений, определенных условиях и правилах и способах построения суждений социально-исторических. И, конечно же, эти все условия и правила уходят своей сутью и возможностью в глубины действия другого кантовского постулата. (Ну, в общем-то, он декартовский, т. е. вообще постулат рационализма Нового времени. Я условно называю его кантовским.) Он звучит следующим образом… (и вы сразу поймете, почему я говорю абстрактно о постулатах, потому что даже абстрактное возвещение до постулатов сразу говорит, накладывает некоторое ограничение на все наши побуждения мысленные, имеющие своим предметом какое-либо суждение об истории и обществе), а именно: "Давайте построим, — говорит Кант (я примерно передаю его рассуждение, чтобы дать вам постулятивную форму), — такой мир, мир, описываемый нашими законами и понятиями, и посмотрим, может ли он породить в своем составе и по своим собственным законам существо, способное его описать". Повторяю, попробуем дать объективную картину мира под углом зрения: "посмотрим, может ли такой мир порождать существо, способное его описать". То есть имплицируется так, что мир, который не порождал бы существо, способное его описать, не мог бы быть для нас объективным миром и мы не могли бы его представить в объективной картине. С другой стороны, это же означает очень простую вещь: история начинается с ее описания. Да, история начинается с ее описания, с того, что такое умение может быть нужным, возможным, и что такая задача и вопрос могут вообще возникать, быть мыслимыми. Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история (то есть как проявление исторического существования и историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий) радикальным образом связана с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу. И пока они не ставили такую задачу описания, мы не можем говорить вообще об индийской истории [как] об объективной истории.

Кстати, для забавы, чтобы нам немножко развлечься нашими собственными российскими делами, я хочу привести саркастическое замечание Владимира Печерина, первого невозвращенца в русской истории, которое является некоторой такой бутадой одновременно против всех людей, которых я назвал бы нелепым совершенно, даже непроизносимым русским словом "ностальгщики" и плакальщики, которые готовы из любой страны на коленях (так они представляют себе свое состояние) ползти в Россию, только лишь бы им разрешили это делать. Бутада такая. Печерин говорит: Пока жил Николай, мне никогда в голову не приходило думать о России (представьте себе русского человека, которому даже в голову не приходит думать о России). Да о нем же здесь было думать? Нельзя же думать без предмета (вспомните кантовский постулат — сейчас я поясню только). На нет и суда нет. Какой-то солдат привез мне из Крыма два листка петербургских газет. Кроме высочайших приказов по службе (представьте вместо этого постановления ЦК, передовицы "Правды" там и т. д., реляции с совещаний, собраний…) тут было приторное — булгаринским слогом — описание какого-то публичного бала (ну, поставьте здесь описание уборки урожая и т. д., и т. д., выплавки и пр.). Вот все, что можно было узнать о России. О чем думать? Не о чем думать." Но это означает (и наоборот, это вытекает из кантовского постулата) следующее: чтобы что-то было, надо думать. Если кто-то действительно не думает, то у него нет и предмета. И мы, например, в России в теперешней ситуации убеждаемся, что у нас часто нет предмета для думания, потому что до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, т. е. отсутствует внутренний элемент самого общественно-исторического процесса, который я в самом начале обозначил как думание в отличие от мышления и в отличие от академических вариантов самого же думания. Значит, мы сталкиваемся здесь как бы с законом некоторой непрерывности мысли в самом социальном бытии, что, в общем-то, мысль (гражданскую в том числе) о социальных предметах нельзя начать в абсолютном смысле этого слова. Нельзя мыслить, если уже не мыслилось, хотя бы потому, что не о чем мыслить. Да и потом, актом воли нельзя включиться в традицию, в смысле — создать ее. Мы никогда не имеем ситуации, когда можно было бы впервые начать мыслить в абсолютном смысле этого слова — не в относительном (для себя впервые и т. д.), а в абсолютном смысле слова. Ну, скажем, такую задачу и (конечно, уже сразу в Зазеркалье, а не в реальности) решают герои Платонова, которые есть социальные субъекты, просто увиденные глазами Платонова социальные субъекты русской истории 20-х, 30-х и т. д. годов. Они решают квадратуру круга, они впервые мыслят. Начинают в абсолютном смысле слова от мысли, от себя, что так же невозможно, как невозможно спонтанное самозарождение. Если нет включения в мировые начала (а я ввел одно из мировых начал в мысли в том смысле, в каком я об этом говорил), то не может быть никаких рождений. Спонтанное самозарождение жизни (а в данном случае мы имеем дело с жизнью в смысле живой мысли) невозможно. И мы получаем некоторых инкубов, в которых от мысли в действительности есть только внешний идеологический механизм ее производства, и развивается она по механическим законам идеологической иллюзии, а не по собственным законам мысли, которые мы не можем начинать, а в которые мы можем только включаться и в них возрождаться и оживать, но не рождаться в абсолютном смысле от нуля, поскольку спонтанное самозарождение невозможно. И из хаоса не возникает никакого порядка — порядок возникает только из порядка. Ведь Бог мир создал из Начал. И только тогда материал Хаоса мог бы быть во что-то превращен, если уже есть Начала, об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи внутри, не можем спрашивать. Это несомненно. И в этом смысле нет времени до человека, т. е. до такого существа, которое мыслит в символе Бога, т. е. создавшего Мир со Временем (не во времени, а со Временем).

Теперь пойдем дальше. Из такого захода перед нами предстает следующая такая сложная задача (мы имеем двусторонний или переворачиваемый постулат): нет предмета, если кто-то действительно

не мыслит или кто-то уже не мыслил действительно и, с другой стороны, чтобы было что-то, о чем можно говорить как о существовании, а не о сновидениях инкубов. Скажем, одним из сновидений инкубов являются спекулянты… (этот галлюциноз русский в 1917 году уже разыгрался). То, что в сновидениях инкубов возникает: спекулянты, которых нужно ловить и расстреливать, чтобы все было и все можно было купить, когда ничего не было и начиналась просто жизнь после смерти. А в сновидениях инкубов эта жизнь после смерти выступала как факт, что они обогнали весь мир и встали во главе социального прогресса. Хотя Короленко, тонкий наблюдатель того времени, предупреждал: "Вам кажется, что вы стали во главе социального прогресса, всех обогнав и все успев, а на самом деле вы стоите во главе умирающей страны, в которой прекратился нормальный ток жизни, нормальный химизм обмена веществ". Так вот, если мы так ставим вопрос, то, конечно, ясно, что предмет, стоящий перед нами, содержит в себе смесь реальности с нереальностью, видимого с невидимым, и мы можем говорить, скажем, о нереальности видимого, например, спекулянта, которого видит инкуб (инкуб — это от слова инкубация, так сказать, выведение того, что не может естественно рождаться), о нереальности видимого или шире — нереальности видимого мира и реальности невидимого мира, большей реальности, чем реальность эмпирическая и повседневная, которая, кстати, может оказаться просто несуществованием. Скажем, то, что следует из этих не-наглядных условий публичности, оно реальней целого веера, целого спектра переживаний и несомненных очевидностей. Так, скажем, как вот строительство социализма, которое я вижу (и это первичная реальность, никем не усомневаемая в 20-х годах), строя завод… Она как раз относится к такого рода видимым нереальностям, хотя в действительности я просто строю завод. Такой очевидности просто в реальном мышлении не может быть. Каким образом, когда я строю завод, для меня очевидно, что я строю социализм? И после какого — второго, третьего — завода… [будет] построен социализм? Но это есть очевидность, которая сама не подвергается сомнению, и вот такими очевидностями бывает наполнена социальная жизнь. Но как раз эти очевидности и являются продуктом того, что разрушен сам мыслительный элемент социальных исторических ситуаций, процессов и действий, акций, т. е. делается то, о чем сказано в [моем] эпиграфе ([из Евангелия] от Матфея): "… и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех". И вот, имея вселенную таких объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, действиях, элементах невидимого… [мы оказываемся] перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в поле социальном самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором мы хотели бы ориентироваться и двигаться). Вот тут нам бывают нужны некоторые принципы, принципы понимания (одновременно они и принципы ориентации).

Я возьму четыре таких принципа. Я сначала просто перечислю их, а потом прокомментирую.

Первый принцип я называю принципом конструктивной связности, т. е. это какая-то реально выполненная конструкция, лишь посредством которой и внутри которой мы можем действительно испытывать и видеть в обществе и в истории какие-то явления и вещи. (Но это нуждается в пояснении, которое я дальше попытаюсь дать.)

Второй принцип — это принцип объективации. Его можно выразить так: та особая реальность, которая возвещена (я покажу как) первым принципом, она есть та реальность, посредством которой мы можем объективировать свои гражданские состояния, чувства и мысли. И принцип, охватывающий вот это вот пространство объективации, можно так выразить: во внешнем пространстве объективации должно быть представлено все, что есть в человеке, чтобы это (то, что есть в человеке) получало какие-то пути развития и выражения, артикуляции такой…, что собственные состояния человека и наличные в нем мотивы, побуждения, страсти, инстинкты получали бы внятность и форму, а не оставались бы в области недорождений, инкубальной, скажем так, области недосуществования, недомыслий, недочувств и т. д. Я предупреждаю с самого начала, что оба принципа (и принцип объективации, и принцип конструктивности, или конструктивность связей) в связности ставят вопрос и проблему искусственного и естественного, в том числе проблему естественности человеческих чувств и состояний (в том числе социальных чувств и состояний, или гражданских чувств и состояний).

Третий принцип — это принцип понимания, или понятности, или понимаемости.

И четвертый принцип (очень странно я его называю) это как бы принцип необходимости труда, или принцип не-непосредственности. Сейчас попробуем уже этими принципами как-то оперировать.

Возвращаемся к первому принципу. Будучи первичным, так сказать, в моем описании, [применительно] к особой проблеме и понятию гражданского общества, он не является первичным в абсолютном смысле, поскольку вытекает из факта и проблемы искусственности человека, т. е. того, что человек — это такое существо, которое находится все время на границе между искусственным и естественным, между искусственным и природным.

Фактом является то, что для того, чтобы испытать, действительно пережить какое-то живое чувство или живое восприятие, человек должен иметь, получить или создать сам, сотворить какую-то конструкцию, которая является органом или средством для человека испытать неорганические восприятия и чувства, которые он не мог бы испытать в результате функционирования своих естественных природных устройств.

Скажем, в искусстве это очень ясно видно. Искусство, или форма, является орудием, посредством которого мы впервые можем оживить или в живом виде испытать какое-то чувство, состояние, естественным образом не рождающееся или вообще для нас естественным образом невозможное. Ну, условно назовем это так: орган шестого чувства. Причем шестое чувство — оно не специфическое, оно и не зрение и не слух. Это шестое чувство любого чувства. Шестое для слуха… — скажем, мы слышим музыку или просто даже осмысленный звук (а не физические раздражения), что невозможно естественным путем (и, кстати, нет непрерывного перехода от физического состава звука к смыслу слова). И вот в этом разрыве, в отсутствии этой непрерывности, в пределах этого разрыва помещается все человеческое понимание. Мы не можем ухватить момент рождения смысла из физической материи звука, мы всегда его уже имеем, а зазор тем не менее есть… И все наше понимание человеческого, человеческий ум весь помешен в этом разрезе, в этом интервале, в который физически невозможно вклиниться, поместиться (это как бы непрерывный континиум), а можно лишь сверхчувственно, т. е. умственно. (Также, как есть в математике непрерывный отрезок, тем не менее [физически вы] не можете найти такую точку, которой вы могли бы приписать в этой непрерывности определенное число, то есть с определенным числом вы не можете "поместиться" в эту непрерывность). Там нет этого физического интервала, а он есть лишь как некая сверхчувственная пауза, в которой я помещаю рождение, иначе никуда не поместимое. Я не могу пройти к его началу — оно уже есть (я немножко в сторону отклонился, это уже слишком громоздкий аппарат, он не нужен был мне для сути дела). То есть речь идет о том, чтобы сказать следующее: даже повседневные чувства, эмпирически доступные и проверяемые, или поверяемые, мы испытываем, пройдя через конструкцию, или через орган шестого чувства. Без этого творения (особенно в искусстве это видно), без творения, изобретения чего-то мы не можем пережить и испытать, причем пережить и испытать обычные, повседневные чувства, эмпирически доступные и поверяемые и человеком как особым существом испытываемые. Но это — человеческим существом, а оно, как я сказал, на грани искусственного и естественного.

В каком-то смысле можно говорить об искусстве общества и политики. Ну, я напомню вам homopoliticus… Аристотель говорил, что человек есть государственное существо, или политическое, но в этой фразе и в терминах Аристотеля, так сказать, государственное и политическое — это одно и то же. Вне государства или вне политики человек немыслим и невозможен. Вне политики и государства может быть лишь Бог (наверху) или животное (внизу). Это и есть то, что есть лишь в той мере, в какой это прошло через конструкцию. (Сейчас я пока еще не говорю о свойствах, что это за конструкция. Она не есть просто нечто создаваемое человеком, а нечто более сложное. Но пока я хочу ввести материал.)

Хочу зафиксировать одну все-таки очень важную вещь. Понимаете, принцип конструктивности ставит — или оживляет — перед нами вопрос, который всегда существует, но которого мы часто не замечаем. Казалось бы, уже привычные, наработанные вещи, известные, такие, что мы даже не замечаем, и они кажутся нам сами собой разумеющимися, и наше внимание лишь скользит по их поверхности. Вопрос такой: что значит знать, узнать? Например, умер другой человек. Знаем ли мы, и что [это] значит, если мы знаем, что он умер? Что значит в действительности пережить, испытать смерть другого существа, любимого или нелюбимого? (Кстати, в смерти ненавистного нам существа мы можем узнавать что-то о себе.) Что значит испытать, знать несправедливость? Что значит знать человеческие права и т. д.? Ведь, скажем, искусство показало, что, например, знать, что кто-то умер, совсем не означает знать значение слова "умер" в применении к событию или предмету, т. е. к умершему человеку. Оказывается, чтобы узнать, что кто-то умер, нужно сначала отвлечься от отношения этой смерти к самому себе, от того, что для тебя из нее следует, как ты на нее реагируешь — [от] всех этих зеркальных отражений. (Скажем, как в случае смерти бабушки рассуждает Пруст.) Узнать о смерти можно, только полностью оживив или представив живой свою любимую, и тогда действительно понять, что она умерла. Там всегда действует какая-то часть ума во мне (это мы будем узнавать в принципе объективации), связанная с умом вовне, — такая, что там нет зеркальных отражений. Что-то вот в этом никогда не имеет зеркальных отражений, т. е. никогда не вносится моя тень (в зеркале всегда мы вносим тень смотрением на самих себя, и поэтому мы себя в принципе не можем видеть).