Специфика философской рефлексии

Тузова Тамара Михайловна

Так добавляет ли что-либо философская рефлексия к непосредственному знанию и непосредственному опыту человека, даже очень хорошего, совестливого и очень умного?

И если да, то что? Является ли это знанием, и если да, то какого рода это знание? В какой степени оно - новое, не принадлежащее плоскости обыденного опыта? (И уровню конкретно-научного знания?) И какова природа, статус и функции этого знания в корпусе человеческого опыта?

Фактически, это - фундаментальный вопрос о том, является ли философия вообще знанием?

Этот вопрос кажется мне тем более важным, что, в отличие от античной и классической философии - не только не отрицавшей за философией способность добывать, продуцировать некий новый, причем чрезвычайно ценный, необходимый для жизни, род знания, но и утверждавшей, и стремившейся обосновать привилегированный статус

этого знания как знания сущностного, знания строгого, рационального и объективного, знания истинного и универсального, - ряд современных и очень популярных философов не только подвергает сомнению эти интенции и идеи предшествующей философии, но откровенно отказывает философии в ее притязаниях быть познанием, философскому знанию - быть знанием, философской работе - быть подчиненной поиску истины (не говоря уже о том, что речь больше не идет о том, что это - истина, глубинным образом затрагивающая саму жизнь).

[33]

Так, Мерло-Понти полагает, что "философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания"50.

Как будто для того, чтобы мочь осуществлять эту деятельность "неусыпного бдения", достаточно знать то, что уже знаешь, и не добывать нелегким трудом нечто принципиально иное, не принадлежащее плоскости уже знаемого и лишь в силу этого позволяющее занимать позицию, в которой, исходя из которой и на основе которой только и возможно осознавать, понимать и эксплицировать исходный, первоначальный опыт, контролировать, оценивать и удостоверять его. Да и как философия могла бы помнить и напоминать о том, что, именно в качестве "истоков", не дано на поверхности самогo этого "любого знания" и - непосредственно - в нем самом? Ведь эти "истоки" изначально не даны и ей самой, то есть их и ей-то самой всегда еще нужно учиться искать, искать и находить.

Более того, я бы сказала даже так: как бы философия могла осуществлять эту свою работу "неусыпной бдительности", не дающей нам забывать об истоках любого знания, если бы те "свeдения" (ограничимся пока этим осторожным выражением), которые она способна добывать и поставлять, не имели характера истинных свeдений и если бы эта их истинность не имела прямого отношения к первоначальному, скажем так, "подопечному" опыту? То есть если бы эта истина не была истиной именно (или в том числе и) данного исходного опыта?

Думаю, без способности самой философии добывать некий самостоятельный род знания, удовлетворяющий подобного рода условиям, вряд ли можно было бы всерьез говорить о тех ее возможностях, о которых ведет речь Мерло-Понти.

Или, к примеру, Ж. Делёз и Ф. Гваттари: "... философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача"51.

Как будто у философии нет никаких других дел (и возможностей), кроме как заинтриговывать ради самой интриги, рассказывать "ради самого рассказа", интерпретировать ради самой интерпретации, заинтересовывать ради самого "интереса" (чем бы дитя ни тешилось...?), заманивать в сложнейшие головоломки ради развлечения или занятной гимнастики ума. Наверняка уже сам интерес к ее сложнейшим и далеко не самопонятным

[34]

конструкциям - значащий феномен, он связан только с тем, что ее речь каким-то глубинным, внутренним, интимным образом затрагивает человека в самом его существе, дает ему возможность вместе с ней шагнуть туда, куда его не могут привести никакое другое "вопрошание" и никакой другой дискурс, и в этом шаге увидеть то, что для него имеет жизнезначимый, так сказать, судьбинный характер.

"В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья"52,- писал еще Кант, сделавший

так много для проблематики самопознания разума и - как ее ядра - природы и возможностей метафизики. Проблематики, которая, и я убеждена в этом, никогда не сможет потерять свою исключительную жизнезначимость для человеческого существования, как бы ни менялся со временем и образ, и материал, и язык философии, каким бы радикальным трансформациям ни подвергались способы и "стили" самой человеческой жизни.

И если, как справедливо утверждает В. Бибихин, "Весь смысл философии в этом: она что-то делает с нами, говорит нам важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас, чтобы мы нашли себя"53, то возникает законный вопрос: как бы философия могла помогать нам открывать самих себя, искать и находить себя, если бы она не была способна добывать а) знание; б) знание новое; и в) знание истинное, или истину нас самих - реальных, живых, конкретных?

Более того, если бы к тому же этот род знания не обладал некими немаловажными способностями влиять на человеческое существование, изменяя, преобразуя его, то вряд ли бы на протяжении стольких веков его столь самоотверженно, упорно и самозабвенно искали, обосновывали и удостоверяли достойнейшие и величайшие умы человечества. Не самым легким был их труд мысли, не говоря уже о том, что далеко и не самым "прибыльным". Вряд ли уместно ограничиваться характеристиками просто "интересного", просто "примечательного", просто "значительного", когда пытаешься понять диалоги Платона, "Критики..." Канта, "Феноменологию духа" Гегеля, "Бытие и ничто" Сартра и др. Не самое это легкое заня

[35]

тие и чтение, и не мазохизм толкает нас к этим трудным и малопонятным, особенно для начинающих, текстам. И если судить по тому, как трудно отказаться от этого занятия, надо думать, что в конце концов оно оказывается для человека и не самым неблагодарным.

Эти вопросы - что конституирует философская рефлексия и чем является философствование для человека - снова и уже из этой точки возвращают нас к проблеме разграничения конститутивности рефлексии философа и рефлексии здравомыслия, коль скоро уж человек есть существо, способное не удовлетворяться последней и тем, что она может ему дать (я специально не делаю более сильного утверждения: человек есть существо, не способное удовлетворяться..., ибо, как сказано, "много званых, да мало призванных").

Несмотря на определенную похожесть повседневной, психологической рефлексии и рефлексии собственно философской (и та, и другая осуществляются единичным субъектом; и та, и другая являются конститутивными, то есть участвуют в создании собственного мыслительного пространства, или универсума как Целого и населяющих его смысловых конструкций, пространства, как бы "прорастающего" в реальном, эмпирическом мире через конкретные состояния и действия людей; и та, и другая обладают собственным типом рациональности; и, стремясь сделать понятными для человека мир, Другого и его самого, то есть претендуя на истолкование человеческого опыта в различных его формах, они имеют в этом смысле общее, единое "жизненное пространство"), организованы они принципиально различными способами. Логика и рефлексия философа принципиально отличаются от логики и рефлексии здравомыслия в том числе и в способах организации жизни субъективности, осуществляющей их; на уровне предмета, целей, задач, способов и средств работы, характера, происхождения и статуса получаемого знания, типа его удостоверения, равно как и поля и механизмов конститутивной деятельности этих двух типов опыта и др.

В качестве принципиальной характеристики логики и рефлексии здравомыслия, характеристики, в которой как бы фокусируются, связываются и проявляются, на мой взгляд, буквально все из перечисленных нами отличий, можно указать так называемую наивность здравомыслия, его логики и рефлексии, их гетерономность, то есть их спонтанную подчиненность праксису обыденной жизни с ее целями, правилами и нравами, "принятым" и т. п.

Наивность и гетерономность здравомыслия есть то, что в разных философских направлениях и концепциях именуется и исследуется как натуралистичность, предметность, некритичность, идеологичность и др. Не будучи синонимичными, эти квалификации, на мой взгляд, одновременно выражают, тем не менее, некий общий исключительно важный аспект как самогo спонтанного, стихийного режима жизни сознания (субъ