Средневековое мышление
Шрифт:
Шесть тезисов, осужденных Этьеном Тампье, образуют часть философской модели, в совокупности представленной в тезисах 167–183. Сексуальная мораль, которая в них обрисовывается, — с очевидностью антихристианская, а еще более специфически — антимонашеская. Однако было бы неверно сводить такой антагонизм лишь к борьбе двух идеалов: город против монастыря, разум против басни, природа против божественного закона. В равной мере неверно помещать нарождавшуюся философскую мораль XIII в. под знак сексуального бродяжничества и блуда, уподоблять в итоге фигуру голиарда фигуре философа, увязывая все с сомнительным «популярным аверроизмом», который овладел частью общества с помощью «артистов». Новизна периода перехода XIII в. к XIV в. была не в профессионализации, влекущей за собой депрофессионализацию лиценциата, а в общественном распространении непредвиденного философского зла — аскетизма. Именно с помощью морали философия воскресла в Средние века — морали, вначале сексуальной, а затем и всей прочей. Философы вернули теологам, хрйстианскому
Конечно, возрождение философского аскетизма трудно понять из — за ловушки, расставленной Этьеном Тампье, ибо надо, начиная с цензора, подняться к трем различающимся порядкам: порядку фактов, порядку философского дискурса и порядку дискурса теологического, надо узнать сначала, что их различает, а потом, что их подтверждает, как подтверждают информацию.
Когда цензор говорит, что факультет искусств стал распространителем зла — «популярный аверроизм» историков, — то это и правда, и неправда. Неправда, если распространявшееся зло отождествлять с натурализмом и лиценциатом, правда, если отождествлять его с новой аскезой. То, что говорит философ, ясно, если смотреть философские тексты, еще более ясно, если рассматривать факты, полно смысла, если обратить внимание на кодировку, навязываемую ему теологом. Можно легко расположить два первых порядка: все «философы», до и после осуждения 1277 г., от Сигера Брабантского до Боэция Дакийского, включая Жака из Дуэ, Эгидия Орлеанского и ряда анонимов, восхваляют «уход от страстей» и «умерщвление страстей» или, если угодно, «контроль разума». Со стороны теологов им не противопоставляется ничего, кроме самого важного — определения природы, функции и конечной цели такого господства. Именно здесь место силлогизма о воздержании: если философ и отворачивается от чувственных наслаждений, то как раз ради того, чтобы сосредоточиться на философском созерцании. Предположив, что coitus temperatus не мешает мыслительной жизни, предположив, что секреция — извержение излишнего (eiectio superfluitatis), когда речь идет о поте или сперме, — не является ни моральным поступком, ни a fortiori моральным проступком (peccatum in moralibus), каждому надлежит определиться с выбором, который он должен сделать с учетом личных эпистемологических препятствий, кои суть impedimenta felicitatis, иными словами, секс, пища, питье, — и выбрать, следует ли ему все пресечь, сократить или урегулировать (amovera, detruncare sive regulare). Философская истина аскетизма — это воздержание, то, что сегодня называется «соразмерностью».
Намерение цензора более сложное. Ему надо учесть два сорта скрытых умыслов: тех, что уготованы для других, и тех, которые понуждают его к действию. И, стало быть, именно он является полным выразителем умонастроений века, он прикидывается глухим относительно деклараций о намерениях, читает между строк и восходит к истокам, именно он приписывает «подобиям» выводы об «образцах», именно он, признающий лишь свою истину, выдает ее другим, тем не менее они не понимают ее, не желают понять и предпочитают замалчивать. Цензура — это не табель о поступках, это метод отлова заблуждений, которые могут появиться, это катализатор смуты. Именно поэтому мы отводим ей здесь особое место: не для того, чтобы увидеть произошедшее в Париже, а для того, чтобы понять, что же происходило за его пределами, не для того, чтобы восстановить распущенную плоть и мнимое различие между «аверроизмом популярным» и «аверроизмом парижским», а для того, чтобы разгадать, найти, почувствовать контуры «арабизма», если и не «популярного», то, по крайней мере, расцерковленного, движения разрастания светской жизни, его умышленных отступлений и забеганий вперед, словом, всего того, что мы называем «депроффесионализацией философии». Чтобы понять Данте и Экхарта, нам сначала надо понять, в чем заключена необходимость обращения к ним, в чем свидетельство одного итальянского «поэта» и одного немецкого «проповедника» является не только допустимым, но и необходимым для обмирщения аскетизма в полном смысле, аскетизма, который, по нашему мнению, составляет подлинную суть позднего средневековья, истинную реализацию его интеллектуальной программы, единственное достижение его противоречий — это возможно не иначе, как с помощью анализа дискурса цензора. Что мы и попытаемся теперь сделать.
Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, licet sit contra naturam. speciei, non tamen est contra naturam individui. «Несмотря на несоответствие природе человеческого рода, грех против природы, например дурное — использование совокупления, не будет противен природе индивида». Это высказывание (№ 166) утверждает, что есть два юридических порядка природы: один — для рода, другой — для индивида, и это высказывание закрепляет возможность их расхождения.
В глазах теолога abusus in coitu есть радикальная форма отклонения: для него грех «против природы» — это всегда грех против конкретной природы, нападение на незыблемость и постоянство видов, грех, который с необходимостью принимает определенную форму нарушения естественной классификации. У естественного вида есть определение, место в структуре мира. Он не может его оставить. Зато индивид своим сексуальным
Ответ будет парадоксальным, если вместе с Ж. Ле Гоффом поместить всякого философа под знак бродяжнического натурализма [62] . В действительности, то, что было заложено в тезисе № 166, не было социальной апологией сексуального беспорядка, а было — вопреки всем ожиданиям — бесстыдством натуральной философии. В чем Тампье упрекает философов, так это в высмеивании таксономии, в признании за индивидуальным человеком власти нарушатъ порядок природы, не греша, в простодушном отступлении от всех определений. Стало быть, именно устанавливая невинный грех против вида, философ, в глазах цензора, грешит сам.
62
Интеллектуалы…, cc. 138–140.
Определение peccatum contra naturam создало историкам средневековой мысли немало проблем. Видеть в этом простое «беспорядочное» использование сексуальных отношений, сверхтерпимость нравов — недостаточно. Истинный грех заключается в изменении идеи природы, в сведении «природы, такой, какой она представляется теологу» к «природе на взгляд философа», редукции, которая, принимая форму логической разочарованности миром, позволяет затем наладить свободное движение равнодушного к стеснению таксономии человека. Как раз в этом смысле и именно на этом основании Фома Аквинский определяет грех против природы как анархизм: он говорит не о социальном анархизме а ля голиарды, а именно об анархизме природном.
Для теолога «дурное использование совокупления» не касается исключительно совокупления мужчины с женщиной. Довольно распространенные мастурбация, скотоложество, гомосексуальность и содомия, vicium contra naturam — это, прежде всего, неуважение видового порядка, порядка тождества и различия. Индивидуальное употребление секса таким, как его видели философы, осужденные Тампье, было основанием для разложения, распада естественной формы общения, формы принудительной (поскольку она основная) и основной (поскольку она базировалась на метафизическом различении тождественного и иного). При теологическом взгляде на сексуальность всякий сексуальный грех есть грех против пола, это ошибка биологического синтаксиса, ошибка, лишь умышленный характер свершения которой позволяет характеризовать ее как ошибку моральную.
Для того, чтобы ясно понять, в чем состоит здесь философский смысл притязания природы индивида на ту главенствующую роль, которую теология отводит природе рода, следует внимательнее рассмотреть, чем для средневекового теолога могло быть сладострастие, ибо, если «грех против природы» — это форма сладострастия, то он, стало быть, не исчерпывает все разновидности сладострастия, и наоборот, будучи лишь формой сладострастия, он теологически должен быть мыслим в точных концептуальных рамках.
Христианская традиция различает пять видов сладострастия: простой блуд, прелюбодеяние, инцест, разврат и похищение. Именно к этим пяти вариантам, упоминавшимся уже в XII в. теологами (Петром Ломбардским) и юристами (Грацианом), авторы XIII в. — например, Фома Аквинский — добавили vicium contra naturam. На каком же основании?
Томистская система сладострастия артикулировалась на базе представлений о естественной семье, в конкретной точке пересечения природы (как необходимости произведения на свет потомства для размножения человеческого рода) и культуры (как необходимости воспитания потомства для формирования центральной стабильной социальной структуры). Следовательно, императив, регулирующий половую активность, с одной стороны, и организующий теологическую мысль — с другой, двойственен: во — первых, рождение детей и, во — вторых, их воспитание. Сладострастие есть беспорядок, расхолаживающий вдвойне, затрагивающий одновременно репродукцию биологическую и репродукцию социальную. Первый тип беспорядка как раз и есть «грех против природы», который с самого начала препятствует рождению, второй грешит не против природы, а против обстоятельств, условий будущего рождения, или точнее, против ожидаемых последствий: он обрушивается на то, что должно стать будущим новорожденного. Дитя наслаждения, точнее, дитя блуда, не сможет получить (ошибка «естественной семьи») правильного воспитания [63] .
63
См.: Фома Аквинский, Summa theologiae, II, questio 154, articulus 1, respondeo.
Пять типов сладострастия, различаемых теологами, соответствуют пяти способам вызывать в соответствии с ними автоматическое лишение прав ребенка. Поскольку речь идет о семье, все зависит от положения женщины.
Для Фомы Аквинского женщины почти не имеют «экзистенциального» выбора: они должны быть «детермированными или детерминируемыми». Аристотель сравнивал «женский пол» с «материей, стремящейся ко злу в качестве формы», то есть к детерминации. Перенесенная в юридический план, эта метафора обретает свой последний результат.