Становление европейской науки
Шрифт:
machina mundi за вычетом ситуаций сбоев и неполадок в ее работе. Мир, наконец, остался один на один с человеческим solus ipse, предоставленный на милость его познавательных капризов; в картезианской природе, заполненной до отказа геометрически организованными вихрями частиц, днем с огнем не сыщешь и следа «Бога»; резиденция Творца мира очерчена границами метафизики познания, [350] откуда он в случаях «надобности» инспектирует физические дисциплины. Взывания к «Богу» в познавательных тупиках при самоуверенном пренебрежении к «Нему» в познавательно гладких ситуациях — весьма характерный трюк новоявленного научного «свободомыслия»; обратите внимание на шестое из «Метафизических размышлений», где Декарт, упершись в сложность дедукции материального мира, снова вспоминает о «Боге»; Локк (в кн. 4, гл. 3, §. 28 «Опыта…») прямо спасается апелляцией к «Премудрому Агенту, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют»; всех аподиктичнее высказывается на сей счет Ньютон: «В моих предыдущих письмах, — так гласит отрывок из его известного письма к Ричарду Бентли, будущему ректору Тринити-колледж, — я изложил, что ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в Деснице Божьей, которая придает им движение. Тяготение могло бы сообщить планетам ниспадающее движение к Солнцу в прямолинейном либо слегка смещенном направлении; тем не менее трансверсальные движения, благодаря которым планеты вращаются по своим различным круговым орбитам, нуждаются в Божественной Деснице, вынуждающей их двигаться по касательным этих кругов» [351] . Во всех этих примерах сбивает с толку метафизическая респектабельность контекста;
350
Или,
351
См. E.Hunger, Von Demokrit bis Heisenberg. T. 2, Braunschweig, 1960, S. 53–54.
заключить ее в скобки и взглянуть на ситуацию «андерсеновскими» глазами, не значит ли опознать здесь элементарную логику обывателя: покуда всё гладко, до «Бога» нет дела, но чуть что, так сразу: «Господи, помилуй!», словно бы у Творца мира и не было иных забот, кроме роли «доброго волшебника», спасающего неверующих в него обывателей от «болезней», а верующих в него великих ученых от «познавательных апорий». Курьезность трюка была высмеяна Лейбницем в «Переписке с Кларком», этом первом грандиозном столкновении германской Wissenschaft с английской science: «Г-н Ньютон и его сторонники… придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее» [352] . Просветительская идеология в этом отношении оказалась куда более решительной: с «Богом» здесь расправлялись уже более сообразным «свободомыслию» способом, и то, что Ламетри придавал столь важное значение «картезианским» истокам своей вульгарнейшей концепции, было не искажением «теологии познания», а ее разоблачением; во всяком случае, стоило бы прислушаться к свидетельству Вольтера о множестве умов, которых картезианство привело к самому неприкрытому атеизму [353] . Окончательно вправить этот вывих выпало Канту; критическая философия оказала «разуму» несомненную ортопедическую услугу, убрав «Бога» в
352
Лейбниц. Соч. в четырех томах, т. 1, М., 1982, с. 430.
353
Ср. Ланге, История материализма, т. 1, СПб., 1879, с. 198.
нравственность и сорвав с науки этот тягостно лицемерный ошейник; то, что в скором времени «Он» будет изгнан и из нравственности — ибо нет нравственности без познания, — не шло в счет; важно было освобождаться от гипотезы «часовщика» и внушать пастве научную истину самопорождающихся и самозаводящихся «часов», возникших из «первоначальной туманности», которой сподобилось затем преобразиться в «первоначальный бульон». Так выглядела наивысшая точка научного «свободомыслия»; от «всё полно богов» досократической оптики до лапласовского «не нуждаюсь в этой гипотезе» — какой славный прогресс человеческой мысли, какое — восклицая вместе с Тюрго — «совершенство разума»! Разума, скажем мы, настолько упоенного «успехами физических наук», что и не подозревающего о своей «слишком религиозной» подоплеке. Метаморфоз выпадал из круга рационалистически доступных «интерпретаций». Описанная Максом Вебером религиозная родословная «духа капитализма» оказывалась лишь частным случаем общих мировоззрительных трансформаций Нового времени; опыт «аскетики» импульсировал не только хозяйственные интересы, но и… «методологию». Научная мысль, сталкиваясь с чисто «телесной» проблематикой (мир, наблюдаемый не в «духе», а в «теле»), вынуждена была вырабатывать соответствующий метод; прежнее ясновидение оттого и представлялось «пустяками фантазеров», что никак не соответствовало уже специфике «объекта»; «объект», обернувшийся «телом», требовал от «субъекта» адекватного и, стало быть, именно «телесного» прочтения; странным образом магический принцип «cognoscere est fieri rem cognitam» и в этом случае играл решающую роль: познавать значило становиться познаваемой вещью, следовательно, познавать «тело» значило для мысли самой уподобляться «телу». В противном случае водораздел между res cogitans и res extensa грозил провалом; мысли, уже неспособной осилить опытную метафизику и еще не привыкшей к антуражу опытной физики, приходилось
спешно приспосабливаться, усваивая новый дисциплинарный стиль познавательного поведения. Достаточно проследить специфику этого стиля уже в «естественнонаучных» трудах Декарта, чтобы без колебаний оценить случившееся. Вот в каких словах характеризует Декарта Гёте в «Материалах для истории учения о цвете»: «Он не находит духовных живых символов, чтобы приблизить к себе и к другим трудно выразимые явления. Для объяснения ускользающего от понимания, даже непонятного он пользуется грубейшими чувственными сравнениями. Так, его различные материи, его вихри, его винты, крючки и зубцы давяще действуют на ум, и если подобные представления принимались с одобрением, то из этого явствует, что самым приемлемым для большинства остается именно самое неотесанное и неуклюжее» [354] . Грубейшие чувственные сравнения — первый необходимый «коммутатор», связующий мысль с физикой тел; ниже упоминалась уже попытка Канта оправдать их в так называемых «схемах». Но вот что интересно: в этой «чисто» гносеологической выучке, уподобляющей мысль телесности, мощная роль выпадала «нечистой» силе исторической наследственности; «тело», моделирующее мысль, было отнюдь не «телом вообще», а «телом» совершенно специфическим, — скажем так, не «эллинским», а именно «христианским», хуже, извращенно «христианским». Конфликт «души» и «тела», с неизбежностью вспыхнувший после упразднения tertium comparationis «духа» решением Восьмого вселенского собора, решался в пользу «души», назначая «телу» участь скверны и средоточия греха; в тысячелетнем праксисе свирепого аскетизма, в тысячелетней идеологии автосуггестивного отвращения к «телу» настаивались непобедимые привычки, внушившие-таки «телу» инстинктивное самоощущение «чандалы» и едва ли уже излечимый
354
GoethesNaturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 198-99.
«комплекс неполноценности». Когда теперь на фоне всеобщего обмирщения аскетики путем пересадки ее из монастырской топики в vita activa, приходилось перенимать опыт «тела»,
от времени приходящий ей на выручку, совсем как доброй памяти жюль-верновские incognito; когда Гёте, возмущенный именно этим «сценарием», открыто высказался против, заявив, что долг естествоиспытателя — не играть «в жмурки» с духовностью, предварительно вытравляя ее из «естества» и наделяя призрачной «сверхъестественностью», а непредвзято исследовать саму природу, предоставляя ей возможность самой обнаруживать имманентное ей incognito, реакция была неописуемо яростной; для отыскания ей аналога пришлось бы обратиться не к «Acta eruditorum» естествознания, а к «Acta conciliorum» христианской догматики, скажем, к тому достопамятному собору, на котором свободной духовной мысли в лице Ария впервые суждено было получить пощечину и вступить на путь вечного изгнанничества и вечных гонений.
Потребовалось какое-то столетие, чтобы новоиспеченная аскетика мышления прошла полный ритуал канонизации и обнаружила неслыханный солипсизм единоличных прав; отныне речь шла уже не о частном способе познания, ни даже об исторической разновидности его, а о «нашем человеческом рассудке», — столь твердо и непреложно, как если бы иначе и не могло «по самой природе» быть: настоящее научное предзнаменование будущей буллы «Ineffabilis» — «мы, люди, мыслим и познаем именно так». Как? Не «глазами Еноха или Илии», а «линзами». Прекрасные линзы! Беда в том, что увлекшись «линзами», забыли про «глаза»; Карлейль — ибо и в XIX веке не перевелись еще «не-наши» — мог уже с какой-то обреченной иронией констатировать новую антропологическую ветвь в образе «Пары Очков, за которыми нет Глаз» [355] .
355
Th.Carlyle, Sartor Resartus, London, 1891, p. 47.
Hypotheses fingo. — На этом фоне всеобщего скудения мысли и утраты эйдетического зрения — какой ошеломительный взрыв музыкального гения! Музыка
с XVII века — единственный, пожалуй, ракурс, открывающий перспективы «падения вверх». Не связан ли этот взрыв как раз с ослабшим зрением? Обострение уха за счет притупления зрения. Глаз, потерявший сущность, и ухо, компенсирующее эту потерю через музыку. Материализм зрения и идеализм слуха. В XVII веке ученые отучиваются видеть и учатся наблюдать. Видит — Бах (о Бахе удивительно у Швейцера: «видящее ухо»), и это «ухо» тем активнее перенимает функцию зрения, чем безысходнее сгущается вокруг умственная и жизненная тьма; в прогрессирующей слепоте Баха еще раз подтверждается диагноз эпохи; светоносное ухо его концентрирует в себе всю силу уже утраченного и уже забытого ясновидения.
6. Природа sub judice
«1 ноября 1333 года начался дождь. Он лил четыре дня и четыре ночи, сопровождаемый ужасными громом и молнией; река всё поднималась и поднималась, покуда вода не разрушила стены, потом здания и, наконец, не снесла три главных моста: всё с неописуемыми разрушениями и людскими жертвами… Утверждали, что в истории Флоренции не было худшего бедствия, чем это наводнение. Вслед за ним возник вопрос, и был он задан как ученым монахам и богословам, так и ученым и астрологам, именно: чем было вызвано наводнение: естественным порядком вещей или карой Божьей». Этот отрывок из «Хроники» Джованни Виллани (XI, с. 1–2) — довольно обычная тема метафизических спекуляций уже в XIII–XIV вв.; [356] характерно, что сама «мода» на нее оказалась прямым
356
См. A.Murray, Reason and Society in the Middle Ages, op. cit., p. 11.
резонансом насильственного раскола физико-метафизической цельности на сомнительную «метафизику» и беспризорную «физику», которой с XIV века дано идти уже «путями Каина», не особенно считаясь с речениями «святых отцов». Вопрос, сформулированный в «Хронике» Виллани, во всех отношениях свидетельствовал о глубоком метафизическом падении мысли; сама его альтернативность — «природа» или «Бог» — читалась уже как «естественность» и «сверхъестественность»; собственно, будущая ньютоновская «Божья Десница», заводящая machina mundi из надмирных непостижимостей, выступала вполне неизбежным следствием из самой постановки вопроса: есть «естественный порядок вещей», мыслимый как «Божий мир» без нужды в «гипотезе Бога», [357] и есть «сверхъестественный Бог», карающий или милующий «по усмотрению». Налицо первая модель конфликта «науки» и «религии», ибо чем же оборачивались половинки разорванной цельности, как не враждующими братьями на фоне глубокого беспамятства об «отчем доме»; конфликт был загадан самим фактом раскола, где «естественный порядок вещей» по всей справедливости тщился уже сбросить с себя навязываемое извне иго «сверхъестественности», а диктаторский «Бог» всеми силами (не в последнюю очередь, «инквизиции») силился сохранить власть. Рождение европейской науки странным образом разыгрывало классическую ситуацию «верхов», не могущих управлять по-старому, и «низов», не желающих жить по-старому; «низы», разумеется, одерживали верх. Николай Отрикурийский уже в 1348 году развивал в Париже тезис: в природе не существует ничего, кроме движения атомов; [358] скажем так: «ласточка»
357
Скорее уже в гипотезе «нечистой силы», по формуле Августина: «Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemons» — «Все, что зримым образом происходит в этом мире, может быть делом рук чертей», т. е. именно «махинацией» в полном этимологическом согласии с «механистической» точкой зрения.
358
См. C.Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, op. cit., Bd. 4. S. 21.