Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
Шрифт:
(см. Walde A. Lateinisches Etymologisches Wrterbuch, Heidelberg, 1905, S. 637-638; Boisacq Е. Dictionnairetymologique de la langue Grecquetudi dans ses rapports avec les autres langues Indo-Europennes. Heidelberg-Paris, 1916) и выдает дионисийский генезис триумфа как такового (причастность одержимого вакханта божественности Диониса - причастность триумфатора божественности Юпитера).
68. О вызывающей «антиэстетичности» в раннехристианской культуре см.: Taubes I. Die Rechtfertigung des Hsslichen in urchristlichen Tradition.- Die Nicht Mehr Schnen Kunste: Grenzphnomene dessthetischen («Poetik und Hermeneutik» III). Mnchen, 1968, S. 169-185.
69. S. Romani Melodi Cantica Genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, 1963, № 18, 7 sqq., p. 135.
70.
71. Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, S. 84-96). В качестве историко-культурной параллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, включенное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwge, wie sein blutgefrbter Rcken//In alien Stcken//Dem Himmel gleiche geht.//Daran, nachdem die Wasserwogen//Von unsrer Sndflut sich verzogen.//Der allerschnste Regenbogen//Als Gottes Gnadenzeicher stehb). Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил - ментальностью византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сборник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ, Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климента Александрийского, Псевдо-Епифаниева «Фисиолога» и Гораполлона). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья и в эпоху раннего барокко : она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма - как бы неоиероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафизическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Египте (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Иванова: «знаменовательный Египет») - это вполне понятная контаминация древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно-историческая столица аллегоризма и символизма).
72. Evangelium secundum Lucam, XVI, 1-9.
73. Evangelium secundum Lucam, XVIII, 1-6.
74. Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В-С.
75. Evangelium secundum Mitthaeum, XVI, 3.
76. Ibid., XXIV, 30.
77. Evangelium secundum Lucam, II, 34.
78. Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» - еврейское 'th, греческое и латинское signum - все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.
79. Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.
80. Греческое: и латинское fidelis в равной степени совмещают значения «верующий» и «верный».
81. Ср. Evangelium secundum loannem. III, 19.
82. См. Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien.
– «Studia Patristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies» («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», Bd. 78). Berlin, 1961, S. 354-365.
83. При описании предательства Иуды евангелия неоднократно употребляют слово (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.
84. Ср. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.
85. Характерно уже
86. Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.
87. Ibid., XIII, 16; XIV, 9.
88. Porphyrii De abstinentia, II, 49.
89. Ср. Casel O. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961, S. 334-339, 467-468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 321-337; 463-528;
Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем.- «Структурно-типологические исследования». М„ 1962, стр. 134-143.
90. Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций. Уже Новый Завет употребляет для передачи древнееврейских слов sd и rz греческое слово (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах»
и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псевдо-Ареопагит.
91. Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «верный» 9) и даже как «верность» - ibid., XXXII, 4).
92. Представление о верующем как верном солдате своего бога характерно для позднеантичной идеологии в целом; оно отнюдь не ограничено раннехристианским кругом, но присутствует также в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению конкретный и узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой и в частности женской судьбы.
93. Ср. убеждение средневековых теологов в том, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола.
94. Frhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V-VI Jahrbunderts. Ed. von P. Maas (KT 52/53). Bonn, 1910, S. 11.
95. Конечно, эта оппозиция имеет свои корни в племенной (позднее - местной, в Греции - полисной) религии, отстранявшей от культа иноплеменников. Посвященным в Элевсинские мистерии первоначально мог быть только афинянин, так что эзотерическая исключительность совпадала с «филетистской» исключительностью. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менее постоянной «войне всех против всех», «чужой» - потенциально всегда «враг» и даже «враг богов» («своих» богов). Но сходство между этими представлениями и пафосом священной войны против «врагов зримых и незримых» за дело единого бога касается только внешних сторон и не затрагивает сути мировоззрения.
96. Evangelium secundum Marcum, IX, 40; Evangelium secundum Zucam, IX, 50.
97. Evangelium secundum Matthaeum, XII, 30.
98. Apocalypsis, XII, 1, 3.
99. Evangelium secundum Matthaeum, X, 34.
l00. Apocalypsis, XXI, 8.
101. Cp. Aeneis, VI, 620:
102. Именно не принимали всерьез, хотя, вообще говоря, знали такие представления. Например, практика священной воины в жизни греческих полисов лежала на периферии религиозной этики и даже своими приверженцами не воспринималась как универсальная парадигма человеческого существования как такового.