Статьи
Шрифт:
истинном значении и «отчуждается» до внешнего и формального авторитета в виде цитат или идей, подлежащих «обсуждению».
Эта коренная связь и взаимозависимость богословия Отцов и опыта Церкви часто игнорируются, ибо, как уже не раз было замечено. Отцы не «богословствовали» о Церкви. Похоже, их вовсе не интересовала экклезиология в нашем современном понимании — как богословская дисциплина, видящая в Церкви объект изучения и исследования и ставящая своей целью разработку законченного, систематического учения о ней. Причина в том, что Церковь для Отцов никогда не «объект», но всегда «субъект» богословия, та реальность, которая позволяет ему познать Бога и в Нем — человека и мир, познать Путь, Истину и Жизнь, а значит, истину обо всем. Возникновение экклезиологии как отдельной богословской дисциплины есть плод сомнения, нужды в оправдании, которое неизбежно и вполне «нормально» в богословии, осознающем себя как оправдание христианской
Согласно Отцам, правильно познать мир (т. е. человека, общество, природу, жизнь) в его предельном значении и его «бедах», а тем самым «воздействовать» на него можно лишь через опыт и в опыте Церкви. Без сомнения, они тоже заимствуют у мира, в котором живут и частью которого являются, категории его философии и культуры. Более того, в большинстве случаев они пользуются языком «своего времени» куда свободнее и последовательнее, чем мы языком нашей «современности». Но в их устах он меняет смысл, сама его семантика преобразуется, делаясь орудием христианской мысли и действия. Напротив, современное богословие сплошь да рядом умудряется исказить даже библейский и святоотеческий язык, нагружая его идеями совершенно чуждыми (если не враждебными) христианской вере и мироотношению.
Итак, я убежден, что «отчуждение» богословия от реальной Церкви и ее реальной жизни начинается с его отхода от опыта Церкви и от Церкви как опыта. Под этим я понимаю прежде всего (но не только) литургический опыт, ту lex orandi (закон молитвы), которая есть сущий дар и выражение церковного опыта, то единственное, что преодолевает границы прошлого, настоящего и будущего, актуализируя Предание в жизни, полноте и силе. Это не значит, что я ратую за литургическую редукцию богословия. Отцы не богословствовали о литургии, как не богословствовали они и о Церкви. Литургия, как жизнь, как «таинство» Церкви была не «объектом», а источником их богословия, ибо она — явление Истины, той полноты, от которой «глаголют уста». Укорененное в опыте Церкви как неба на земле, богословие Отцов свободно от «мира сего», и потому оно может обратиться к нему, «опознать» его и изменить. Оторванное от этого опыта, сегодняшнее богословие видится мне пребывающим в постоянном кризисе неравенства себе, в поиске своих собственных основ, предпосылок и методов, в обосновании своей «законности», и оттого не имееющим влияния ни на Церковь, ни на мир.
То, в чем нуждается сегодняшний мир, — не просто идеи и даже не просто «религия». И то и другое он имеет в избытке, ибо, как ни странно, секуляризм, эта великая ересь нашего времени, оказался могучим генератором не только идей и идеологий, но еще и «религиозности». Широко известен факт, что самое «секуляризованное» общество нашего времени — американское — есть вместе с тем и самое религиозное, поистине одержимое религией, как ни одно из прежних. Но эта «религиозность», подобно враждующим идеологиям, целиком обусловлена и определена секуляристским опытом и видением мира, не исключая и тех случаев, когда она проповедует и предлагает бегство в «духовность» или «утопию». Итак, мир нуждается прежде всего в новом опыте, самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях.
Откровение, дарование и источник этого опыта есть Церковь в ее православном понимании и «переживании». Этот опыт наше богословие и должно «заново открыть» как свой собственный источник и открыть настолько, чтобы он стал его свидетельством, его языком в Церкви и мире.
4
Таков главный тезис, прямо или косвенно определяющий содержание собранных в этой книге заметок. И если я, в очевидном противоречии с ним, нередко обращаюсь к проблемам «внешней» экклезиологии, — к соборам, каноническому праву, литургической практике и пр., то делаю это в глубоком убеждении, что каждая попытка заново раскрыть истинный опыт Церкви требует обязательного удаления главной помехи, которая закрывает к нему доступ, затемняя и искажая его. Этой помехой является номинализм, к которому наша Церковь, судя по всему, настолько привыкла, что он в силу разных практических причин сам стал частью нашего предания.
Под номинализмом я понимаю особого рода отрыв форм церковной жизни от их содержания, от той реальности, чье присутствие, силу и значение они должны выражать, и, как следствие такого отрыва, превращение этих форм в самоцель, когда само назначение Церкви видится в сохранении древних, веками освященных и «прекрасных» форм, независимых от реальности, на которую они указывают. Такой отрыв, такой номинализм и в самом деле пронизывает всю
Или, наоборот, что означает «реальный» титул, относящийся к реальному местоположению (например, «епископ Нью–Йоркский»), когда он прилагается к юрисдикции над отдельной этнической группой или, точнее, народом в изгнании, т. е. людьми, явно не идентифицирующими себя ни с каким местоположением? О подобном и даже еще более откровенном номинализме в литургической жизни (номинализме, не допускающем, например, как неактуальную, саму мысль об исконной связи вечернего богослужения с реальным вечером и, следовательно, всего богослужения времени с реальным временем) я уже писал в другом месте и повторяться не буду.
Трагедия в том, что этот номинализм воспринимается как нормальное явление, как» «выражение» самого Православия. Нам говорят, что все это: титулы, обряды, обычаи, церемонии — суть символические изображения; что в совокупности своей они являют тот богатый символизм, которым православные должны гордиться. Но при этом забывается и упускается из виду единственно важный вопрос: символические изображения чего? Речь идет не о православной приверженности форме, которая ни в коей
мере не «случайна», ибо берет начало в самом глубоком и свойственном именно Православию опыте Церкви как настоящей эпифании, как откровения и приобщения к той реальности, которая дана нам в символах именно потому, что она не от мира сего. Я говорю о радикальном искажении символа, о прогрессирующем его отделении от этой, равно как, по сути дела, и от всякой иной реальности. И именно потому, что символический реализм занимает такое существенное место в христианской вере, не должно быть места в Церкви никакому символическому номинализму. Однажды допущенный в любом, самом незначительном, проявлении ее жизни он рано или поздно подчинит себе всю эту жизнь целиком, превращая ее — страшно сказать! — в игру. Вот почему у православного богословия нет более неотложной задачи, чем низложение отовсюду угрожающего нам номинализма и утверждение подлинного опыта Церкви.
О чуде
I
Одно из самых больших недоразумений между верующими и неверующими заключается в подходе и тех и других к чуду. Верующие очень любят ссылаться на чудеса, и создается впечатление, что вся их вера и основана–то только на «чудесах», на сверхъестественных явлениях. Верующие не понимают, что эти настойчивые ссылки на чудеса, эти рассказы о львах, роющих могилы для святых отшельников, о чудесных вмешательствах потустороннего в повседневную жизнь, о снах и видениях, — это все очень часто, вместо того чтобы убедить неверующих и привлечь их к вере, наоборот, раздражает их и настраивает против веры. Действительно, если бы в мире было столько видимых чудес — повсеместно, постоянно, ежедневно — как это выходит у некоторых верующих и в определенной религиозной литературе, то просто непонятно, как все еще существуют неверующие…
А с другой стороны, со стороны неверующих, это упорное отрицание чего бы то ни было «чудесного», неизменное желание не признавать, не видеть, не чувствовать, пускай и непонятных разуму, но несомненных прорывов в жизнь несказанного, необъяснимого, к одной таблице умножения несводимого, — также свидетельствует о какой–то страшной духовной слепоте и узости.
И вот создались и стоят, один против другого, два лагеря — одинаково упрямых, одинаково непримиримых. Одни твердят, когда нужно и не нужно: чудо, сверхъестественное нарушение законов природы. Другие в ответ: никаких чудес, все да конца объяснимо, прозрачно разуму, рационально. И вот очевидно, что и те и другие, и верующие и неверующие, просто забыли, а, может быть, никогда и не знали, что вопрос о чуде в христианстве во всяком случае совсем не так прост, и никак нельзя свести его к простой дилемме: либо естественное — либо сверхъестественное, либо законы природы — либо их нарушение. Вот почему и необходимо начать обсуждение вопроса о чуде с христианского его понимания и восприятия. И тут сразу же приходится напоминать, что Евангелие отрицает чудо как «причину веры», как доказательство бытия Божиего. О Христе сказано, что в одном месте Он не смог совершить чудес из–за неверия людей. И, таким образом, как бы мы ни определяли чудо, для христиан не вера от чуда, а чудо от веры.