Статьи
Шрифт:
Из всего сказанного следует, что подлинная новизна духовной ситуации современного Запада заключается не в «секуляризации» (если понимать последнюю как автономию мира от власти Церкви или даже как автономию культуры от «религиозных ценностей»). Как ни парадоксально, эта новизна состоит в усвоении (сравнительно недавнем) христианским Западом или, по крайней мере западным богословием такой ориентации, которую можно назвать секулярной эсхатологией современного секулярного мира. Это и вправду новый факт, отразивший всю богословскую и экуменическую ситуацию Запада. Мы определили ее как парадоксальную, ибо западная Церковь во имя мирского «строя и лада» фактически отказалась от своего эсхатологического мировоззрения, заменив его незыблемыми и абсолютными нормами и осмыслив «мир сей» как удобоопределимый универсум с четко обозначенным и замкнутым горизонтом. Человеку же в виде награды за соблюдение, т. е. ненарушение, этого «строя и лада» обещано спасение в «мире ином». В той мере, в какой
Такое решение не давало, однако, желанного результата. Самым ироническим, но вместе с тем, пожалуй, и трагическим зигзагом всей «христианской» истории было странное перемещение эсхатологического мировоззрения из Церкви в светскую культуру. Именно христианская вера «заразила» человеческий разум определенным видением и переживанием космоса и времени, материи и истории, сделала «мир» понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим, а человека поставила перед своего рода «невозможной возможностью». И именно западная Церковь отвергла это видение и заменила его такой моделью универсума, где не было места истории и движению, исторически уникальному и неудержимому, динамичному и беспокойному духу. Но изгнанный из Церкви вирус этого видения не только не погиб, но мало–помалу переродился в дух побуждения к «секуляризации», т. е. к освобождению мира от Церкви. Начиная от среденевековых сект и всякого рода «обновлений», на протяжении всего Ренессанса и эпохи Просвещения, во времена рационализма, романтизма и социально–политических утопий идея Царства всегда стояла в центре секу–лярного сознания, но то было царство, — и здесь корень всей трагедии! — все более отделяющееся от своего Царя и отождествляющее себя с «миром сим», как таковым. Секуляризованная эсхатология, вера в непременное осуществление всех чаяний и стремлений человечества, в «историю», «справедливость», «свободу» и другие ложные абсолюты — вот чем была и до сих пор остается се–кулярная вера секулярного человека, которая непостижимым образом перемалывает и преодолевает все более или менее регулярно сотрясающие ее приступы пессимизма и усталости.
Похоже, что западные христиане — католики и протестанты не просто усвоили эту «секуляризованную эсхатологию», но приняли ее на всех ее условиях, т. е. в качестве критерия христианской веры и христианского действия, в том числе и всякого «обновления» христианства, как надежное обрамление и бесспорное содержание христианской эсхатологии. После нескольких веков почти полного забвения «эсхатология» снова становится модной темой западного богословия. Однако мода эта диктуется не интересом к ранней эсхатологии, где предел не мир, но трансцендентное Царство Божие, а поисками общего языка с секулярным миром. Даже там, где видны усилия сберечь идеал этого Царства, его осознают лишь как «горизонт надежды», а не как главную реальность христианского опыта. Погоня за «соответствием» духу времени, «вовлеченность» в самые невероятные попытки отыскать у Христа признаки социального или политического «радикализма», вдохновенное «переосмысление» христианства в категориях секулярных утопических идеологий — все это позволяет думать, что христианский Запад, однажды допустив «секуляризацию» мира во имя абсолютной трансцендетности Бога, готов теперь пожертвовать и «трансцендентным» содержанием христианства.
В СВЕТЕ всех предыдущих утверждений едва ли нужно говорить, что восточному христианству такая перспектива кажется совершенно чуждой. Верно, что усиливающееся порабощение Запада «секуляризованной идеологией» до сих пор не встретило согласного и внятного отзыва православных, если не считать таковым общее настроение тревоги и озабоченности. И цель настоящей статьи — хотя бы в общих чертах показать, что корни этой озабоченности не в пресловутом «безразличии» к миру и его проблемам (том самом безразличии, которое на Западе любят выводить из «литургического», «сакраментального» и «созерцательного» характера Православия), но в совершенно ином мировоззрении, ином опыте и ином видении этого мира. Мы называем его «эсхатологическим», но отнюдь не в том смысле, какой вкладывает в это определение, находящееся под сильным воздействием Запада послеотеческое богословие. Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви, и прежде всего в ее литургическом опыте, равно как и в ее неповрежденном Предании. Именно здесь — подлинные истоки и живое содержание святоотеческой мысли, в отрыве от которых нельзя уяснить истинное ее значение.
Суть этого мировоззрения отражается простой формулой: целиком пребывая в мире, будучи в различных отношениях полезной ему, выполняя свою историческую, вселенскую и прочие функции, Церковь и каждый отдельный христианин вместе с тем должны быть совершенно не от мира. В этом «не» нет, однако, ничего негативного и ничего общего с бегством от мира, презрением к нему, квиетизмом и т. п. — словом, с тем, что можно назвать «спиритуалистическим» безразличием. По своему наполнению оно глубоко позитивно, ибо означает причастность Царству Божию — духовной реальности, уже возвещенной Духом Святым, данной теперь и вместе
В этом контексте совершенно неуместен вопрос о практическом значении возврата к эсхатологическому мировоззрению, т. е. о том, насколько способно оно «содействовать» решению «животрепещущих» мировых проблем. Главная мысль нашего рассуждения — в том, что вне этого опыта невозможно опознать ни одно проявление подлинно христианской мысли и действия. До тех пор пока Церковь пленена миром и его идеологиями, пока она воспринимает все «проблемы» человечества в их секулярной и мирской постановке, нам не выйти из порочного круга. Прежде чем «оперировать» понятием «Царства Божия», следует очистить его от всякого «утилитаризма». И как только мы, по слову литургического гимна, «всякое <…> житейское отложим попечение», мир и все его проблемы откроются нам как предмет христианской любви, как поприще христианской миссии и действия.
Но по крайней мере одну мысль можно и нужно высказать. На «секуляризованную эсхатологию» современного мира христианам дано ответить лишь новым обретением своей эсхатологии. В самом деле, не является ли исступленная приверженность христианского Запада к этой «секуляризованной эсхатологии» оборотной стороной трагического непонимания и ложной интерпретации эсхатологии подлинной? Пока христиане в своем горячем стремлении к «актуальности» переносят акцент с «трансцендентного» на «имманентное», в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендироватъ жизнь, т. е. наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против «систем» и «истеблишмента», за риторической «революцией» и «освобождением» стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им. А за «юридическим» проглядывает тоска человека наших дней по «эсхатологическому», т. е. по Царству Божию. Но разве не о нас сказано: «Видехом Свет истинный, прияхом Духа Небеснаго»? И кто, кроме Церкви, может насытить эту жажду, наречь Царя и провозгласить Царство?
Рождественское богослужение Православной Церкви
Рождественский цикл
Празднование Рождества Христова (25 декабря) начинается с подготовительного периода. За сорок дней до празднования события рождения нашего Господа мы начинаем Рождественский пост, очищая душу и тело для того, чтобы должным образом войти в праздник и участвовать в великой духовной реальности Христова пришествия. Время поста не представляет собой особого литургического периода, подобно Великому посту; Рождественский пост имеет скорее «аскетическую», чем «литургическую» природу. Однако, период Рождественского поста отражается в церковной жизни рядом литургических особенностей, которые указывают на грядущий праздник.
Тема приближающегося Рождества в богослужениях сорокадневного подготовительного периода появляется постепенно. В начале поста — 15 ноября — ни в одном из песнопений еще не упоминается о Рождестве, затем, пять дней спустя, накануне празднования Введения во храм Пресвятой Богородицы, в девяти ирмосах рождественского канона мы слышим первое извещение о приближающемся событии: «Христос раждается, славите!»
С этими словами что–то изменяется в нашей жизни, в самом воздухе, которым мы дышим, во всем строе церковной жизни. Мы как будто чувствуем где–то вдали первый свет самой великой радости из всех возможных — пришествия Бога в Свой мир! Церковь возвещает таким образом приход Христа, воплощение Бога, Его вхождение в мир для спасения мира. Далее, в два воскресенья перед Рождеством, Церковь вспоминает Праотцев и Отцев: пророков и святых Ветхого Завета, которые подготовили пришествие Христа, претворив историю в ожидание спасения и восстановления человечества Богом. Наконец, 20 декабря Церковь начинает предпразднство Рождества, литургическая структура которого подобна Страстной седмице перед Пасхой — потому что с рождения Сына Божия в виде Младенца началось Его спасительное служение ради нашего спасения, которое далее приведет к завершающей крестной жертве.
Навечерие
24 декабря, в Навечерие Рождества, совершаются следующие богослужения:
1) Часы,
2) Вечерня и
3) Божественная литургия св. Василия Великого.
Появляясь в конце предпразднства и всего поста в целом, Часы соединяют в себе все темы праздника для того, чтобы торжественно возвестить их в последний раз. В специальных для каждого Часа псалмах, гимнах и библейских чтениях провозглашается радость и сила Христова пришествия. Это — последнее размышление о вселенском значении Рождества, о решающих и радикальных переменах, которые оно принесло всему творению.