Статьи
Шрифт:
Итак, представляется, что если диалог между православными и католиками обращается к вопросу о догматическом развитии, он должен — особенно в области экклезиологии — заново открыть свой антиномический и в высшей степени мистический характер: антиномия между божественным откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, между универсальным и местным. Главное открытие, которое тут можно сделать, состоит в том, что антиномия — которая всегда есть вызов логическому и юридическому мышлению — в действительности является не формой агностицизма, но освобождающим созерцанием божественной истины, открытой в разделяемом всеми sensus ecclesiae [чувстве (сознании)
Говоря конкретнее, православные не имеют никакого права отрицать римское первенство только на основании этнического провинциализма своих национальных автокефальных церквей, как они существуют сегодня. Несомненно, что такие церкви — прикрытие для сепаратизма. Более того, православным необходимо признать, что если региональные союзы поместных церквей реализуются через институциональное взаимодействие (региональные синоды), то и универсальное единство Церкви может принять институциональную форму, предполагающую определенные средства взаимодействия и некоторую форму первенства, образцы которых существовали в апостольской общине и среди поместных церквей раннего христианства.
Если, благодатью Божией, объединяющий собор когда–либо соберется, ему придется поставить на повестку дня вопрос об «автокефалии» — как она практикуется сегодня Православной Церковью — и, безусловно, вопрос о римском первенстве. Эти вопросы должны получить богословское рассмотрение не только с точки зрения смысла новозаветного откровения, но и в отношении вопроса о «догматическом развитии». Православная сторона, несомненно, будет пытаться истолковать это развитие исключительно в терминах ius ecclesiasticum [церковного права], но также должна будет сформулировать способы, которыми всеобщий характер христианского Благовестия может утверждаться на постоянной основе и в институциональной форме, как необходимое выражение природы Церкви.
В таком случае в спор должен будет вступить практический момент. Что происходит на практике в западно–христианском мире, когда папское первенство отрицается или преуменьшается в своей реальной действенности? Разве Реформация развилась из соборности, а новый акцент на соборности на Втором Ватиканском соборе привел к угрожающему крушению догматического учения и структур?
С другой стороны, что конкретно случилось бы в православном мире, если бы современные автокефальные церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр определить исключительно jure ecclesiastico [в рамках церковного права]?
На мой взгляд, отношения между Православием и Католичеством не продвинутся сколько–нибудь заметно, если компетентная комиссия не попытается набросать схему, в которую войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и испытывающие их сознание принадлежности к Кафолической Церкви Христа. Обе стороны должны быть готовы признать:
— что эта принадлежность полностью реализуется поместно, в Евхаристии;
— что она также подразумевает региональную (т. е. также культурную, национальную и социальную) миссию;
— что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее, также принадлежит самой сути Христова Благовестия.
На этих трех уровнях должно возникнуть общее sensus [чувство (сознание)]. В противном случае никакое догматическое согласие по частным богословским вопросам и никакие символические или дипломатические жесты не способны осуществить то единство, которого мы взыскуем.
Перевод
Глава из книги «Византийское наследие в Православной Церкви» (готовится к изданию в Киеве).
Церковь, общество, культура в православном церковном Предании
Заглавие этой статьи может вызвать недоумение, ибо термины «общество» и «культура» имеют разное значение в разных контекстах. Мы не будем пытаться дать обобщающие определения этих терминов, скажем только, что с христианской точки зрения общество и культура неразделимы. Пошлое низведение всех запросов человеческой жизни к одной упрощенной схеме — например, социально–экономическим потребностям — противоречат самой природе человека.
Поэтому одна из величайших обязанностей тех, кто принимает христианское откровение, состоит в том, чтобы уметь оценивать и судить историю на основе здорового (или «кафолического») взгляда на человеческую жизнь, охватывающего запросы и духа и тела в неразделенном единстве.
Понятие «предание» тоже нуждается в прояснении. Оно предполагает различие между Преданием как внутренней преемственностью — на всем протяжении истории — единой апостольской веры и «преданиями человеческими» (Мк.7:8), которые отражают естественное многообразие, содержанием Евангелия. Ясно, что православное богословие, придающее особо важное значение Преданию, всегда должно уметь различать — особенно в контексте экуменического диалога — «Священное Предание» и «предания человеческие». Одна из задач этой статьи, в моем понимании, состоит в том, чтобы сделать это различие как можно более ясным в области фактов и идеологического развития православной церковной истории.
Само это различие, так же как и оценка, которую мы в состоянии дать разным человеческим традициям, как они существовали в прошлом, может быть установлено только на основании богословских предпосылок, проистекающих из самой христианской веры, которая придает смысл истории, дает ей цель (греч. «эсхатон»). Христианская инициатива в жизни общества — не слепая инициатива. Она основывается на знании того, чего в конечном счете возможно и чего невозможно ожидать в финале человеческой истории. Это христианское упование есть основа всех христианских суждений о жизни человеческого общества и культуры.
Наше обсуждение исторического развития православия в прошлом должно, следовательно, начинаться с определения «эсхатологических» категорий. Различное историческое развитие на Востоке и на Западе приобретает более ясный смысл, если применить одни и те же эсхатологические критерии и к Востоку и к Западу.
I. Три эсхатологии
Отвергая онтологический дуализм манихеев, а также идею (широко распространенную в гностицизме второго века), что видимое творение — дело рук низшего демиурга, отличного от трансцендентного Бога, христианство утверждает изначальную благость творения. Единый и благой Бог есть Творец всего «видимого и невидимого». С равным постоянством, однако, христианство отстаивает экзистенциальный дуализм между «сим миром», пребывающим в состоянии бунта против Бога, и «будущим веком», когда Бог будет «все во всем» (1 Кор.15:28). Христиане чают «грядущего града» и считают себя лишь «странниками» (1 Пет.2:11) и не в полном смысле гражданами в настоящем мире. Тем не менее эта новозаветная эсхатология и практические выводы из нее понимались христианами и прилагались ими к жизни по–разному в разные периоды истории. Вот три примера: