Статьи
Шрифт:
2
Прежде всего спросим: что это за «мир», о котором столько говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется, упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто–выразительного приятия — да, и столь же выразительного отрицания — нет. "<…> Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного <…> не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.» (Ин. 3, 16—17); но вместе с тем: "<…> не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей <…>" (1 Ин. 2, 15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum (сколько угодно); в них — вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения «христианского
Итак, вопрос в том, ставит ли нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря — позволяет ли она выбрать одну из двух позиций — да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция, видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества, то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество, духовное созерцание и даже богослужение), как «неактуальную» и недостойную, и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром « его ценностями. Но в том–то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.
Но парадокс ли это? Не забываем ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир , но Царство Божие и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и экзистенциально согласованным, когда его объект — мир — соотносится с центральным для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения. Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как «вещество» Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .
Мир, как таковой, приемлем как Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку, царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир, таким образом, есть «Таинство Царства»; он изначально ориентирован на Царство, и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но, с другой стороны, этот же мир, однажды став — и опять–таки через человека — самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти — «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 16). Вот почему приятие истинного мира как «перехода в Царство» главным условием имеет отрицание и отказ от того, что в Новом Завете зовется «миром сим», любовь к которому и сама по себе грех, и источник всяческого греха.
Все это, конечно, «общее место». Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир — будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т. п. — сколько–нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он, собственно, существует и какова его конечная судьба.
Но здесь–то и подстерегает нас главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным? Если понятие «мир» высветляется понятием «Царство», то как осмыслить и принять Царство в качестве ultima ratio (последнего смысла) всякой нашей мысли и действия, движущей силы нашего обновления? «Да приидет Царствие Твое…» — от основания Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное — понемногу теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.
Первым, кто указал на этот процесс, был, если не ошибаюсь. Дом Грегори Дике, говоривший с известной долей преувеличения о «коллапсе» раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis (о
А это, в свою очередь, вело к смещению и «распаду» христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что–либо, кроме «похоти плоти»; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие (и хорошо, если не отвергавшие) «мир иной». По моему убеждению, кризис христианства заключается не в его мнимом безразличии к миру — ибо оно до известной степени всегда было «для иудеев соблазн, для эллинов же безумие», — но в том, что Царство Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание его молитвы «Да приидет Царствие Твое!», — Царство это стало безразлично самим христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении, нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?
3
На этот вопрос Церковь — во всяком случае, ранняя — отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день — день Господень, — чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность, радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине была Церковь — начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение, особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо — актом, в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением, причастием. Но — и это чрезвычайно важно! — именно эсхатологический (т. е. утверждающийся на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем и обоснованием ее миссии в мире.
На мой взгляд, одна из величайших трагедий церковной истории — трагедия, не отраженная школьными руководствами, — в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного процесса — постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется в двойном отрыве богослужения — от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел его отрыв от экклезиологии, т. е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae (основание Церкви) по преимуществу. В таинствах стали видеть «средства благодати» — действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.
За этим неизбежно последовал их отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного), основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд. Leitourgia — соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия — свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории «действенности , необходимости и действительности . о конце концов под стать этой ориентации сакраментального и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением, то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры — миру. Церкви и Царству.