Історія України-Руси. Том 3
Шрифт:
11) На сю сторону ударяв Костомаров у своїх Чертахъ народной южнорус. исторіи — Монографіи І с. 259.
12) Див. вище c. 387. З спеціальної лїтератури до сього: В. К. Церковь въ отношеніи къ умственному развитію древ. Руси (Правосл. СобесЂдн. 1870, II), А. Поповъ Вліяніе церковнаго ученія и древнерусской письменности на міровозрЂніе русскаго народа, 1883. Азбукинъ Борьба представителей христіанства съ остатками язычества (особливо про боротьбу духовенства з забавами) — Рус. фил. вЂстн. кн. 35-39.
13) Лавр. c. 236.
14) Іпат. c. 363.
15) Русс. Истор. Библ. VI c. 122-3.
16) Житиє
17) Вид. Норова с. 144. Текст паломника Антонія про мощі св. Леонтия в Царгородї: „свитый Леонтей попъ Русинъ лежитъ въ тЂлЂ — великъ человЂкъь, той бо Леонтий трижъ во Іеросалимъ пЂшь ходилъ” уважаєть ся хибним, і того Леонтия переважно не уважають за Русина — див. Паломникъ вид. Лопарьова (Палестинскій сборникъ т. 51) с. 29-30 і переглад питання в передмові c. 116-7.
18) Рус. Истор. Биб. VI с. 27.
19) Іпат. с. 110, 568, паломник Антонія до Царгороду — див. дальшу нотку.
20) Паломник Антонія с. 37, в варіантах.
21) Про паломництво спеціальні статї: Срезневскій Русскіе калики — Записки акад. т. І. Пономаревъ Іерусалимъ и Палестина въ рус. литературЂ, Спб., 1877. Гиляревскій Древнерусское паломничество — Древняя и новая Россія 1878, VIII. Майковъ Старинные русскіе паломники — Ж. М. Н. П. 1884, VII. Дмитріевскій — Православное рус. паломничество на западъ (въ Баръ градъ и Римъ), К., 1897 (Тр. К. д. ак.). З курсів богато займаєть ся паломництвом Пипін ор. с I гл. X.
22) Ученыя записки II отд. академіи II c. 215. Рус. Истор. Библ. II с. 135.
23) Лавр. с. 334, 336, Іпат. c. 356.
24) В науцї м. Максима, в запитаннях сарайського епископа Теоґноста — Рус. Ист. Библ. VI с. 135, 139-142.
25) Рус. Ист. Библ. VI с. 23, 27, 38-39, 53.
26) Правило § 19 і 28, 4 і 13.
27) Посланиє у м. Макарія II с. 337-8.
28) Патерик с. 134.
29) Изборникъ 1076 р. вид. Шимановского с. 52, Пономарьова Памятники III ч. 4.
30) Вид. Шлепкіна c. 22, 24.
31) Див. c. 375.
32) Див. т. зв. Анастасиєві відповіди в Ізборнику 1073 р. — Памятники Пономарьова III c. 41.
33) Постанови сї зводить московський митр. Даниїл в своїй інвективі на забави — у Жмакіна М. Даніилъ c. 563-4.
34) Див. нпр. Памятники Пономарьова III c. 64, 68, 76, 104, Житиє Теодосия л. 26 — епізод про Сьвятослава, про котрий зараз низше говорю. Кирило Туровський — вид. Сухомлїнова c. 66, Георгій Зарубський — Срезневскій СвЂдЂнія VII, Наука епископа нововисьвяченому сьвященику — Рус. Ист. Биб. VI c. 104-5, Слово Нифонта о русальях — Правосл. СобесЂдникь 1865, II.
35) Іпат. c. 363, варіант Воскр. І c. 80. Про полїтичні теми в староруській проповіди див. Дьяконова Власть московскихъ государей с. 32-37, 47-9.
36) Вище c. 390 і далї.
37) C. 366-7.
38) Памятники церк.-учит. лит. III c. 40.
39) C. 227.
40) Памятники церк.-учит. лит. III с. 4, 27, Рус. Ист. Библ. VI с. 124, Житиє Теодосия л. 26, Теодосия слово о чашахъ — Уч. Записки II отд. II c. 199.
Чернецтво, початки монастирів, Антонїй і Теодосий печерський; студийська устава; Печерський монастир і його авторитет; форми аскетизму; надмірне поважаннє чернецтва; статистика монастирів; руські монастирі за границями Руси.
Що дає найлїпшу міру інтензивности впливу християнства на меньшість суспільности (при байдужости більшости) — се пересадженнє
Християнїзація Руси припадає на часи надзвичайного розвою монашества в Візантиї й особливого, надмірного до нього поважання. Чернецтво уважало ся наче б нормою християнського житя, супроти котрої всяка побожність „в мирі” признавала ся тільки слабою копією християнства. Один з визначнїйших дїячів візантийського монашества Теодор Студит признає монашество „другим охрещеннєм”, надаючи таким чином самому постриженню в монахи сакраментальне значіннє й особливий вплив на спасеннє душі. Але для руської суспільности монашество, східнїй аскетизм, умертвленнє тїла були річами зовсїм чужими, на натуралїстичний поганський погляд — просто дикими. Він був утвором оріентального fin du si`ecle, протестом проти глубокої деморалїзації суспільности — з одного боку, з другого — випливом дуалїстичної фільософії неоплятонїзму, і в сьвіжій, молодечій руській суспільности, що по всякій правдоподібности дуалїзму зовсїм не знала 1), нїякого ґрунту не мав. Тому нахил до аскетизму, який ми бачимо на Українї, в XI і дальших віках, мусимо положити вповнї на рахунок неофітського запалу руської меньшости з більше розвиненими моральними потребами до християнства, до його високих моральних задач; в тім неофітськім запалї до християнства, що взагалї так виразно й сильно відбив ся особливо в писаннях XI в., суспільність українська приймала й аскетизм, як найтяжшу пробу своєї щирости до християнської науки, і по контрасту з своїми прирожденними потягами до свобідного житя віддавало ся йому з тим більшим завзятєм.
Найдавнїйша лїтопись уважає початки орґанїзованого монашого житя заслугою Ярослава. Дїйсно, в серединї XI в., як бачимо з жития Теодосия, в Київі було вже кілька монастирів — мужеських і жіночих 2), але особливою висотою монашого житя вони, очевидно, не визначали ся, судячи по тому що лїтопись противставляє Печерський монастир, поставлений „пощениємь и слезами”, иньшим монастирям, поставленим „отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства”: правдоподібно ті київські монастирі часів Ярослава були коли не всї, то переважно фундаційні, поставлені по візантийському звичаю князями й боярами.
Але тодї ж, в останнї роки князювання Ярослава, положено перший початок Печерського монастиря. Положив його монах з Любеча Антонїй (Переяславська лїтопись каже, що його імя до постриження було Антипа). Пустивши ся в пілїґримство, він прийняв чернецтво на Атосї, але ігумен, як каже лїтописне оповіданнє про початок Печерського монастиря 3), порадив йому вернути ся на Русь і своїм прикладом ширити справдешнїй монаший аскетизм. Антонїй тодї подав ся в центр руського культурного й церковного житя, й оселив ся в Київі, в сусїдстві княжого двора на Берестовім, в печері, де перед ним молив ся Іларіон. Тут він дав приклад того нового аскетизму, „не даючи собі спокою анї в дню анї в ночи, цїлий час віддаючи роботї, бдїнню й молитвам”.
Слава Антонієвого аскетизму скоро розійшла ся по Київу й зробила сильне вражіннє. Сам новий київський князь Ізяслав прийшов до Антонїя з боярами, „просячи благословити й молити ся за нього”. Почали приходити до Антонїя люде, щоб жити таким житєм, і постригали ся у нього в черцї; між ними були люде з княжої дружини, як Теодосий, і навіть з вищого боярства, як Варлаам, син „першого у князя в боярах Іоана” може Яна Вишатича), і якийсь дуже близький до князя, що „всїм у нього правив” скопець Єфрем. Постриженнє їх було дуже розгнївало Ізяслава — що їх „остригли без його повеления”, і він навіть грозив ся був заслати Антонїєву братию „на поточеннє”, так що Антонїй хотїв уже йти з нею „въ ину область”, але князь перепросив ся. Монаша громада таким чином розвивала ся успішно, одначе Антонїй до орґанїзації більшого монастиря не мав охоти: коли зібрало ся дванадцять монахів, він поблагословив їх і поставив на своє місце ігуменом Варлаама, а сам пішов осїсти ся знову на самотї. Властивим творцем Печерського монастиря і взагалї — руського чернецтва був Теодосий, що по недовгім ігуменстві Варлаама, взятого Ізяславом до новозаснованого ним монастиря св. Димитрия, став ігуменом печерським.