Структура реальности

Дойч Дэвид

Однако если существуют источники идей, которые ведут себя, как если бы они были независимы от меня, то они с необходимостью являются независимыми от меня. Если я определяю «себя» как сознательную сущность, обладающую мыслями и чувствами, наличие которых я осознаю, то «люди из сна», с которыми, как мне кажется, я взаимодействую, – это по определению нечто отличное от узко определенного «меня», а потому я должен признать, что кроме меня существует что-то еще. Единственная иная точка зрения, которую я мог бы занять, если бы был убежденным солипсистом, состояла в том, чтобы считать людей из сна созданиями моего подсознательного разума и, следовательно, частью «меня» в более широком смысле. Но тогда я вынужден был бы допустить, что у «меня» очень богатая структура, большая часть которой не зависит от моего сознательного «я». В рамках этой структуры присутствуют некоторые сущности – люди из сна, которые, несмотря на то что являются всего лишь составляющими разума предполагаемого солипсиста, ведут себя, словно являются убежденными антисолипсистами.

Поэтому я не мог бы назвать себя солипсистом целиком и полностью, ведь этого взгляда придерживалась бы только узко определенная часть меня. Множество, а, по-видимому, даже большинство мнений, находящихся в пределах моего разума в целом, противостояли бы солипсизму. Я мог бы изучить «внешнюю» часть себя и обнаружить, что она, по-видимому, подчиняется определенным законам – тем самым законам, которые, по словам учебников из сна, применимы к тому, что они называют физической вселенной. Я обнаружил бы, что во внешней части содержится гораздо больше, чем во внутренней. Помимо того, что она содержит больше идей, она также более сложна, более разнообразна и обладает буквально в астрономическое число раз большим количеством измеримых переменных по сравнению с внутренней областью.

Более того, эта внешняя часть поддается научному изучению с помощью методов Галилея. Поскольку я вынужден теперь определить эту область как часть себя, солипсизм уже не имеет аргумента против обоснованности такого изучения, которое теперь определяется как всего лишь форма интроспекции. Солипсизм допускает, а в действительности и предполагает, что знание о самом себе можно получить посредством интроспекции. Он не может объявить, что изучаемые сущности и процессы нереальны, поскольку реальность самого себя – его основной постулат.

Таким образом, мы видим, что, если воспринять солипсизм всерьез (если принять, что это истина и что все обоснованные объяснения должны ему в точности соответствовать), он разрушает сам себя. Чем же солипсизм, если принять его всерьез, отличается от своего основанного на здравом смысле соперника – реализма? Разница сводится всего лишь к некой схеме переименований. Солипсизм настаивает на том, чтобы называть объективно различные вещи (например, внешнюю реальность и мой подсознательный разум, или интроспекцию и научное наблюдение) одинаковыми именами. Но затем ему приходится вновь ввести различие через объяснения на основе чего-то вроде «внешней части себя». Но такие дополнительные объяснения не понадобились бы, если бы солипсизм не настаивал на необъяснимых переменах имен. Солипсизм должен также постулировать существование еще одного класса невидимых и необъяснимых процессов, которые дают разуму иллюзию жизни во внешней реальности. Солипсист, уверенный, что не существует ничего, кроме содержимого его разума, также должен верить, что этот разум – явление гораздо более многообразное, чем это обычно считается: он содержит мысли, подобные другим людям, подобные планетам, и мысли, подобные законам физики. Эти мысли реальны. Они развиваются сложным образом (или делают вид, что развиваются), и они достаточно независимы, чтобы удивлять, разочаровывать, просвещать или противоречить тому классу мыслей, которые называют себя «я». Таким образом, солипсистское объяснение мира основано на взаимодействии мыслей, а не на взаимодействии объектов. Но эти мысли реальны и взаимодействуют в соответствии с теми же правилами, которые, по словам реалиста, управляют взаимодействием объектов. Таким образом, солипсизм вовсе не является мировоззрением, очищенным от наслоений вплоть до своих первооснов, – в действительности это всего лишь реализм, искаженный и отягощенный дополнительными излишними допущениями – бесполезным багажом, используемым лишь для самооправдания.

Это рассуждение позволяет отбросить солипсизм и все родственные ему теории. Их невозможно защитить. Между прочим, на этой основе мы уже отвергли одно из мировоззрений, а именно позитивизм (теорию о том, что бессмысленны все утверждения, кроме тех, которые описывают или предсказывают наблюдения). Как я отмечал в главе 1, позитивизм провозглашает свою собственную бессмысленность, и, следовательно, его невозможно непротиворечиво защищать.

А потому мы с прежней уверенностью продолжаем придерживаться диктуемого здравым смыслом реализма и искать объяснения с помощью научных методов. Однако в свете этого вывода что мы можем сказать об аргументах, сделавших солипсизм и родственные ему теории на первый взгляд правдоподобными, то есть такими, что невозможно ни доказать их ложность, ни исключить их путем эксперимента? Каков статус этих аргументов в настоящий момент? Если мы так и не доказали, что солипсизм ложен, и не исключили его с помощью эксперимента, что же мы сделали?

Этот вопрос содержит в себе допущение относительно того, что теории можно расположить в виде иерархии: «математические» -> «научные» -> «философские» – в порядке уменьшения присущей им надежности. Многие люди принимают существование такой иерархии как должное, несмотря на то что эти суждения о сравнительной надежности полностью зависят от философских аргументов – аргументов, которые сами себя классифицируют как весьма ненадежные! В действительности идея такой иерархии сродни ошибке редукционистов, о которой я рассказывал в главе 1 (теории о том, что микроскопические законы и явления более фундаментальны, чем эмерджентные). То же допущение присутствует в индуктивизме, который полагает, что мы можем быть абсолютно уверены в выводах математических доказательств, потому что они дедуктивны, в разумных пределах уверены в научных доказательствах, потому что они «индуктивны», и испытывать вечную нерешительность относительно философских доказательств,

которые индуктивизм считает почти что делом вкуса.

Но ни одно из этих утверждений не соответствует истине. Объяснения не обосновываются теми средствами, с помощью которых они были получены; они обосновываются своей лучшей, по сравнению с конкурирующими объяснениями, способностью решать проблемы, к которым они относятся. Именно поэтому аргумент о том, что некую теорию невозможно защитить, может быть столь неотразимым. Предсказание или любое допущение, которое невозможно обосновать, может тем не менее быть истинным, но объяснение, которое невозможно защитить, – это не объяснение. Отказ от объяснений «всего лишь» на том основании, что они не подтверждаются неким абсолютным объяснением, неизбежно подталкивает к тщетным поискам абсолютного источника обоснований. Но такого источника не существует.

Не существует и иерархии надежности от математических аргументов к научным и далее к философским. Некоторые философские доказательства, включая доводы против солипсизма, гораздо более убедительны, чем любое научное доказательство. Действительно, каждое научное рассуждение предполагает ложность не только солипсизма, но и других философских теорий, включая многочисленные вариации солипсизма, которые могли бы противоречить конкретным частям научного доказательства. Я также покажу (в главе 10), что даже чисто математические доказательства наследуют свою надежность от поддерживающих их физических и философских теорий и, следовательно, не могут обеспечить абсолютную уверенность.

Приняв реализм, мы постоянно сталкиваемся с вопросом о том, реальны или нет те сущности, на которые ссылаются конкурирующие объяснения. Принять решение об их нереальности (как мы сделали это в случае с «ангельской» теорией движения планет) – это все равно что отвергнуть соответствующие объяснения. Таким образом, при поиске и оценке объяснений нам нужно нечто большее, чем опровержение солипсизма. Нам нужно создать основу для того, чтобы принимать или отвергать реальность тех сущностей, которые могут появиться в теориях-претендентах; другими словами, нам необходим критерий реальности. Безусловно, нельзя ожидать, что мы найдем окончательный или безошибочный критерий. Наши суждения о том, что реально, а что – нет, всегда зависят от различных доступных нам объяснений и иногда меняются по мере того, как наши объяснения становятся более совершенными. В XIX веке немногие вещи считались более реальными, чем сила тяготения. Она не только фигурировала в системе законов Ньютона, которая в то время не имела конкурентов: ее мог почувствовать каждый, постоянно, даже с закрытыми глазами – или по крайней мере так всем казалось. Сегодня мы понимаем тяготение не через теорию Ньютона, а через теорию Эйнштейна, и мы знаем, что такой силы не существует. Мы не ее чувствуем! Мы ощущаем сопротивление, препятствующее нашему проваливанию сквозь землю под ногами. Ничто не тянет нас вниз. Единственная причина, почему мы падаем, когда теряем опору, заключается в том, что ткань пространства и времени, в которой мы существуем, искривлена.

Изменяются не только объяснения; постепенно изменяются (становятся более совершенными) наши критерии и представления о том, что должно считаться объяснением. Таким образом, список приемлемых способов объяснения всегда будет оставаться открытым, а потому и список приемлемых критериев реальности также должен оставаться открытым. Но что же присутствует в объяснении, – если по каким-то причинам мы считаем его удовлетворительным, – что должно заставить нас классифицировать одни вещи как реальные, а другие как иллюзорные или воображаемые?

Джеймс Босуэлл в своей книге «Жизнь Сэмюэла Джонсона» [12] рассказывает, как они с д-ром Джонсоном обсуждали солипсистскую теорию епископа Беркли о несуществовании материального мира. Босуэлл заметил, что, хотя никто не верит в эту теорию, никто все же не может ее опровергнуть. Джонсон пнул большой камень и, когда его нога отскочила обратно, сказал: «Я опровергаю ее вот так». Он имел в виду, что отрицание существования камня по Беркли несовместимо с нахождением объяснения отскоку, который он почувствовал лично. Солипсизм не в состоянии дать ни одного объяснения тому, почему этот или любой другой эксперимент должен давать тот или иной результат. Чтобы объяснить то воздействие, которое оказал на него камень, Джонсон был вынужден принять какую-нибудь позицию относительно природы камней. Часть ли они независимой внешней реальности или только плод его воображения? В последнем случае ему пришлось бы сделать вывод, что «его воображение» само по себе – громадная, сложная, автономная вселенная. Та же дилемма возникла бы перед профессором-солипсистом, который, если принудить его к объяснениям, вынужден был бы принять некую позицию относительно природы слушателей. И инквизиции пришлось бы принять позицию относительно источника закономерности в движении планет – закономерности, которую можно описать, только ссылаясь на гелиоцентрическую теорию. Все эти люди, если они станут всерьез держаться своей собственной позиции в качестве объяснения мира, придут прямым путем к реализму и рационализму Галилея.

12

Джеймс Босуэлл (1740–1795) – шотландский адвокат, мемуарист и писатель, автор двухтомной «Жизни Сэмюэла Джонсона» – самой знаменитой биографической книги, написанной на английском языке. Cэмюэл Джонсон (1709-1784) – влиятельный английский литературный критик и поэт эпохи Просвещения, составитель первого толкового словаря английского языка. – Прим. ред.