Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения
Шрифт:
Он начинает с предположения (сделанного им первым), что Пилат мог добросовестно верить, что его образ действий был необходим для сохранения общественного спокойствия в Палестине [123] . Такое предположение совершенно произвольно. Впоследствии мы коснемся вопроса о том, можно ли оправдать его от обвинения в осуждении человека, которого он считал невинным, а теперь скажем, что не находим ни малейшего основания для указанного предположения. По единогласному свидетельству евангелистов, он высказал ясно убеждение в невинности своего Узника, знал, что предали Его из зависти [124] , с насмешкою и презрением говорил с иудеями об их Царе и наконец уступил тем безрассудным народным воплям (vanae voces populi), против которых римский же закон предостерегал его, и уступил только тогда, когда начали подвергаться опасности его личные интересы. Но замечательно, христианские повествования, излагающие историю этих событий, не обнаруживают никакой враждебности к Пилату. Иудейские и другие писатели, говоря о характере этого правителя, изображают его человеком корыстолюбивым и несправедливым. Христианские историки не брали на себя труда описывать подробно и точно его нравственный образ: они говорят о нем только мимоходом, когда описывают его действия, которые, однако, способны были бы возбудить самое глубокое негодование против него.
123
«Был ли Пилат прав, когда распял Христа? — Я отвечаю на это, что главною обязанностью Пилата было: заботиться о сохранении мира в Палестине, составить возможно лучшее понятие о средствах, нужных для этой цели, и действовать сообразно с этим понятием, когда оно было составлено. Поэтому он был прав, если добросовестно и на разумных основаниях был уверен в том, что его образ действий был необходим для сохранения спокойствия в Палестине, и был прав в той мере, в какой был уверен в этом». — Liberty, Equality, Fraternity. By James Fitzjames Stephen, Q. C.P.87.
124
Матфей, XXVII, 18;
И, однако, эти мимоходные очерки личности Пилата представляют правителя человеком деликатным и даже мягким, так что обвинительное изображение его у Филона и Иосифа кажется похожим на грубую мстительную карикатуру [125] . Люди, которые знают давление общественного мнения, поймут ту внутреннюю борьбу, какая совершалась в это утро в душе шестого прокуратора Иудеи, оценят высокое беспристрастие описания этой борьбы, сделанного друзьями Узника, распятого им; они поймут и причины Пилатова колебания. И все-таки не сделают предположения, будто он хоть на один момент думал, что его решение имеет целью сохранение спокойствия в провинции, потому что такое предположение, как сказано, не имеет ни малейшего исторического основания.
125
Истинный характер Пилата чрезвычайно искусно изображен английским писателем Элликотом в следующих выражениях: «совершенный и полный тип светского римлянина позднейшего времени: строгий, но не безжалостный; хитрый и знающий свет, быстрый и деятельный, высокомерно справедливый и, однако же, как верно заметили древние христианские писатели, человек себе на уме и потому трусливый; способный понимать справедливое, но без нравственной силы следовать ему». — Historical Lectures, 6-th Ed., 350. Сравни с Филоновым письмом о «Посланниках».
Переходим к другим положениям критика, защищавшего Пилата. Что судья, даже если бы он не был военным правителем, посланным из Рима, с неограниченной властью, мог и должен был предать смерти человека, который открыто и намеренно возбуждал мятеж, об этом никто не будет спорить. Ни Милль и никакой другой защитник свободы не подвергает сомнению обязанность правительства охранять общественное спокойствие. Но возникает серьезный вопрос о том, обязан ли был правитель, заседая или не заседая в качестве судьи, предать смерти человека, который лично, по его убеждению, не имел никаких замыслов против общественного спокойствия, но который на деле был опасен для этого спокойствия [126] ? При решении этого вопроса необходимо иметь в виду различие между судебною и административною властями. Вопрос, таким образом, распадается на два: а) мог ли Пилат, как правитель провинции, обречь на ссылку или даже на смерть невинного человека для сохранения спокойствия в провинции; б) мог ли он сделать что-нибудь подобное, заседая (как в данном случае) в качестве судьи и исследуя, виновен ли известный человек в тех преступлениях, в которых обвиняют его? Для нас имеет важность только последний вопрос, потому что Пилат действовал здесь в качестве судьи. Рассказывают про одного судью, что он сказал подсудимому узнику: «я приговариваю тебя к смерти вовсе не потому, чтобы ты ограбил этот дом, а для того, чтобы другие люди не грабили других домов на будущее время». Этот судья, если он действительно существовал и произнес такой приговор, просто совершил юридическое убийство. На подобной точке зрения стоял Каиафа (а не Пилат), когда думал, что лучше одному человеку умереть за народ [127] . Но не только Пилат, но даже и Каиафа не доказывали полезности казни непосредственно угрожающим взрывом народных страстей или какой-нибудь опасностью для общественного спокойствия. На деле и не было такой близкой опасности.
126
Английский адвокат Пилата в пояснение своего взгляда приводит следующий пример: «Предположим, — пишет защитник римского прокуратора, — что какой-нибудь великий религиозный преобразователь, заявляющий притязание на достоинство Гуру (Спасителя) или Имама, в пришествие которого благоговейно верует множество магометан, появился в Пенджабе или в северо-западных провинциях Индии. Предположим, что было бы достаточное основание думать (и в этом нет ничего невероятного), что каковы бы то ни были личные намерения проповедника, но его проповедь поведет к возмущению общественного спокойствия и возбуждению мятежа и восстания; и предположим далее (хотя такое предположение едва ли возможно сделать даже в воображении), что британский сановник вместо того, чтобы принимать необходимые меры и исполнять полученные им распоряжения для охранения британской власти, начал рассуждать о том, не следует ли ему сделаться учеником этого Гуру или Имама. Какой образ действий был бы принят в отношении к сановнику? Он был бы немедленно отставлен с бесчестием от службы, которую опозорил; и если бы он начал действовать сообразно со своими убеждениями и предпочел свою религию своей королеве и стране, то был бы повешен как мятежник и изменник». Liberty, Equality, Fraternity; p. 94.
Случай, заметим, далеко не параллельный! Верная параллель должна была бы иметь следующий вид: предположим, что этот Гуру или Имам был предан его единоверцами британскому сановнику по обвинению в том, что основал национальную систему, враждебную английскому владычеству, и отказывался платить английскую подать; что сановник, при личном исследовании дела, убедился в невинности этого человека и в ложности обвинения, взведенного на него, что, для успокоения некоторых жрецов, он предположил подвергнуть не особенно строгому наказанию того, в ком не находил никакой вины; что под сильным давлением, вынуждавшим его поступить вопреки его убеждению, он колебался целую половину дня; и что, наконец, когда ему пригрозили жалобою на него его начальникам по службе, — что могло лишить его места или повредить его повышению, — он приказал подвергнуть своего узника пытке или смерти. Кто назвал бы подобное поведение сановника справедливым и не жестоким?
Но допустим, что это дело имело менее гнусный вид. Предположим, что британский сановник по собственным своим соображениям нашелся вынужденным предать казни туземного проповедника, «личные намерения» которого не были нисколько враждебны британскому владычеству или мятежны, — нашелся вынужденным и потому, что эта проповедь на деле могла оказаться, или даже уже начала оказываться, опасною для английского владычества, и потому, что такой пример строгости произвел бы хорошее действие. Мы предполагаем случай, наиболее выгодный для защиты Пилата. Если бы это дело было приведено в исполнение административным порядком, то разве только в Англии и то немногочисленные кружки последователей теории пользы не назвали бы это ничем не оправдываемою жестокостью. Одно колебание, подобное Пилатову, если бы его допустил себе английский губернатор в деле столь ясном для него самого, было бы уже позором для него в глазах всех честных людей.
127
2 Иоанн, XVIII, 14.
Последний довод в пользу римского правителя — единственный довод, который может иметь какой-нибудь вес в историческом отношении и имеет отношение к великому вопросу о свободе совести или о подавлении свободы мнений, — английский адвокат Пилата излагает в следующих положениях:
«Обязанностью Пилата было поддерживать общественное спокойствие и порядок в Иудее и защищать римское владычество. Совершенно невозможно доказывать серьезно, что он или всякий другой в его положении был обязан признать в человеке, представленном на его суд, — не говорю — воплотившегося Бога, но учителя и проповедника высшей формы нравственности и более прочной формы социального порядка в сравнении с теми, представителем которых был он сам. Для человека в положении Пилата нравственность и социальный порядок, представителем которых был он сам, были безусловными мерилами для всех практических целей» [128] .
128
Stephen, р. 93.
Мы увидим впоследствии, такой ли теории держался римский закон. Но автор представляет свою теорию как всеобщую и истинную, против которой будто бы трудно спорить серьезно. Пусть будет так. Разбор этой теории не входит в наше исследование, как она ни противоречит нашим взглядам [129] . Но здесь именно уместно указать, что Обвиняемый в своей защите прямо шел против подобной теории. Речь Его о своем царстве, т. е. о высшей и господствующей «форме нравственного и социального порядка», утверждаемой Им в мире и отличной от власти Рима, сама по себе уже указывала на обязанность признать это царство. Но когда эта речь была подкреплена еще указанием на истину, для исповедания которой люди и рождаются в мире, то Защищающийся этим прямо говорил, что истина, а не какой-либо социальный порядок и не вера, завещанная преданием, должна служить «окончательным и безусловным мерилом». И последние слова, обращенные к Пилату, указывают на обязанность всякого в его положении признать учителя этого высшего порядка вещей и вне–мирной истины. «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» [130] . Те, которые отрицают вообще подлинность евангелия Иоанна и, в частности, не признают верным повествования
129
Эта теория в некотором отношении тождественна с ультрамонтанскою, и не в том одном отношении, что и та и другая подавляют личную совесть игом авторитета. «Мне кажется, — говорит наш автор, что ультрамонтанский взгляд на отношение между церковью и государством есть единственно верный взгляд (р. 109), потому что, как объясняет он, «ультрамонтаны правильно утверждают, что из двух властей одна должна быть верховною, а другая должна находиться в подчинении у ней, и что нет действительной границы между духовною и мирскою в человеческой жизни».
130
Иоанн, XVIII, 37.
И империя, которая могла бы еще оставить христианство незамечаемым, пока оно представляло собою просто высшую форму нравственности или даже общественного порядка, не могла не заметить его, когда оно объявляло себя в качестве всеобщей и обязательной формы. Когда оно заявило, что оно есть истина, Рим, прежде всего, спросил: «Что есть истина?». Когда же оно стало настаивать на праве истины подчинять себе людей, Рим ответил на это гонениями. А христианство между тем настойчиво и постоянно проповедовало об обязанности каждого члена в государстве (будет ли он облечен властью или нет) признавать эту истину, свидетельствовать о ней и, если нужно, умирать за нее. Теперь становится понятным тот интерес, который всегда возбуждал в исследователях Пилатов вопрос об истине. Вопрос этот был выражением не философа и не государственного человека, а просто типической «фразой тогдашнего образованного римлянина». И именно потому, что это было так, вопрос: «что есть истина?» открывает пред нами ту наклонную плоскость, на которой могущественный римский мир неудержимо катился тогда в пропасть. Римская республика — мы не должны никогда забывать этого — уже перестала веровать в свой собственный нравственный и общественный порядок. Этот факт несомненен, но слишком редко признается его великое значение. С грустью припоминается здесь Греция с ее исканием идеальной истины — исканием смелым и бесплодным, никогда не оканчивавшимся, всегда начинавшимся и проходившим по пустыням сомнения и морям умозрения под руководством неверных путеводных звезд. Греков сменило теперь племя более великое, величайшее, какое только знала земля, племя, призванное и готовившееся в течение долгих веков к труду управления миром, но пораженное внутренним бессилием вследствие недостатка побуждений и уповании — именно в то время, когда оно получило в свои руки распоряжение мировым наследством. Живо изображено состояние тогдашнего римлянина одним английским поэтом в следующей картине: «В своей прохладной зале, с угрюмыми глазами, лежит благородный римлянин; он катался с бешеной скоростью по Аппиевой дороге; он пировал, пил сильно и много и увенчал свои волосы цветами; но не легче и не скорее шли для него непослушные часы».
Людьми овладело то нравственное утомление и пресыщение жизнью, которое продолжалось во все время империи и которое часто переходило в смертельную апатию или безотчетное отчаяние. Такое безотрадное нравственное настроение господствующего племени явилось неизбежным результатом новых обстоятельств, в которые оно было брошено судьбою. В прежние дни римлянин верил в самого себя, в своих богов, в свои учреждения и более всего в свое государство. Оно было для него theatrum satis magnum (достаточно великим зрелищем), его знаменем, его законом, его правдой. Он был справедлив, хотя суровым, неумолимым образом. Но теперь мир вырос в ширину. И то, что было достаточно для добродетели в прежние времена, сделалось недостаточным для добродетели теперь. Вера области, религия племени сделалась слишком узкой для мира; она необходимо пала и оставила владык земли с сильными руками и пустыми сердцами, скептиками в отношении к истине и потому отпадающими от правды закона.
Что таково было положение вещей уже в царствование Тиверия, это признано историками. И понятно, что оно было очень неблагоприятно для усвоения начал высшего нравственного и социального порядка, внесенных христианством. Было бы довольно несправедливо и жестоко требовать, чтобы Пилат, или Плиний, или какой-нибудь римский сановник отрекся от высшего порядка нравственности, одобряемого его совестью, просто потому, что его государство веровало в низший. Но было бы еще более жестоко требовать, чтобы такой сановник отрекся от этой высшей нравственности или религии после того, как он и его государство перестали веровать в низший род их. И величайшим несчастием при таких обстоятельствах была бы для судьи его обязанность воздвигнуть систематическое гонение на убеждения, заведомо высшие, просто для того, чтобы подавить в зародыше всякое восстание против узаконенного исповедания веры, в котором начали сомневаться он и все люди. Вероятно, ничто не возбуждает в человеческом духе такого омерзения, как государство, воздвигающее преследование за веру, которую само оно начало уже утрачивать. И, однако, такие явления всего вероятнее могли случаться и случались в это время.
Разбирая вопрос о том, «прав ли был Пилат, когда распял Христа», мы исключим все обстоятельства, отягчающие в настоящем случае его вину. Предположим, что Пилат и римляне его времени еще веровали в древнюю религию Рима, что Иисус был по рождению подданным этого города и что закон этого города требовал преследования всех религиозных убеждений, враждебных его древней вере. Что в таких обстоятельствах было «обязанностью человека, находившегося в положении Пилата»? Мы отвечаем, что он был обязан (приняв сперва меры к сохранению спокойствия в своей провинции) скорее отказаться от повиновения закону и оставить свое служебное положение, чем нарушить принцип совести, который имеет более глубокое основание, чем социальные надстройки, сделанные государством. Но это приводит нас к последнему вопросу о том, чего требовал закон Рима в деле, подобном суду над Иисусом Христом.
Пределы трактата заставляют нас дать лишь один ответ на этот вопрос и не делать указаний на источники. Известно, что политика Рима, как завоевательной державы, в отношении к религиям покоренных государств была политикой терпимости. Но под ней должно разуметь немного разве более того, что существующие религии терпелись в местах их господства. Из того, что поклонение Серапису или Изиде было терпимо на Ниле точно так же, как монотеистическое богопочтение в Иудее, нисколько не следует, что которое-либо из них было дозволенной религией (religio licita) на берегах Тибра. Даже если бы такая религия допускалась на Тибре, то исключительная преданность ей была терпима только в уроженцах страны, из которой она происходила, и не была никогда дозволена римским гражданам. Для всех их на всем пространстве мира древняя римская религия была обязательна, а для остальных народов религия Тибра была хотя необязательной, но господствующей. Уступки, сделанные областям в отношении к их религиям, были, в строгом смысле, уступками, а не конкордатами. Согласно с этим такая уступка ограничивалась правилом: cujus regio, ejus religio (чья страна, того и религия). Местный культ вне той страны или провинции, где он господствовал, не имел прав на публичность и на приобретение новых последователей и был обречен на пассивное и частное существование. Этими общими замечаниями объясняются некоторые разности в отношениях Рима к иудейской и христианской верам. Древняя иудейская религия имела то парадоксальное свойство, что, с одной стороны, была религией национальной, или местной, а с другой — предъявляла право быть исключительно истинной религией. Соединением этих двух качеств объясняется то обстоятельство, что римляне с полным убеждением приписывали ей враждебность к человеческому роду. Это недоразумение естественно навлекала на себя вера, которая признавала ложными верования всех других людей, но не призывала их к участию в своих дарах. Но самый недостаток наступательности в иудаизме спасал его от столкновений. Когда явилось христианство, то Риму пришлось иметь дело с совсем иной задачей. Христианство не только заявляло право на исключительную истинность, но еще возрастало против всякого ограничения себя какими бы то ни было пределами. По своему существу оно являлось наступательным, везде ища себе последователей; оно требовало, чтобы его приняли все люди — приняли римляне и греки, варвары и иудеи. Какой же был результат? В существе дела римляне относились к христианству как к преступлению, но действовали при этом урывками, непоследовательно. Его преследовали вообще как форму безбожия. Такое случайное преследование не основывалось на каких-нибудь особенностях в природе христианства и не возбуждалось каким-нибудь сильным отвращением к нему, как к форме богопочтения или веры. Христианство подвергалось преследованиям вообще как форма безбожия или противодействия господствующим религиозным учреждениям. И противодействие ему на этом основании предписывалось и производилось некоторыми величайшими и мудрейшими и даже, в известном смысле, отличавшимися наибольшей терпимостью императорами. Траян и Антонины были мудрыми и великодушными монархами. Не многое в христианстве могло отталкивать, напротив, многое в нем могло привлекать таких людей. Они не были суеверами, а лица, окружавшие их, были вообще скептиками. Они не веровали в безусловную или всеобщую истину в предметах религии; зато веровали в верховную власть над миром и в мировое первенство римского государства. Вследствие этого они, покровительствуя в Египте, Палестине и Италии всем дозволенным религиям (religiones licitae), оказывавшимся способными жить в мире друг с другом и не заявлять притязаний на всеобщее господство, в то же время напрягли всю силу государства против одной религии, которая говорила, что люди рождаются в мире, чтобы свидетельствовать об истине, и что всякий, кто от истины, слушает гласа Христова [131] . Нет возможности объяснить эту историю иначе, как признав, что основной закон Рима предоставлял государству право, с одной стороны, утверждать и позволять, а с другой — подавлять и запрещать выражение новых религиозных убеждений, публичное существование новой веры. И это право признавалось существенной частью majestatis, или верховной власти государства.
131
Деяния, XVIII, 37.