Сумма теологии. Том III

Аквинский Фома

Ответ на возражение 1. Для представления образа еще недостаточно, чтобы нечто одно происходило отчего-то другого, но к тому же необходимо иметь в виду, что происходит и от чего оно происходит; например, что Слово Бога происходит от познания Бога.

Ответ на возражение 2. Во всей душе мы можем обнаруживать своего рода троицу, но не в том, однако, смысле, что помимо размышления о преходящем и созерцания вечного «для составления троицы требуется еще и нечто третье», как в том же месте замечает Августин. В самом деле, далее он говорит, что в той части разума, которая определена к преходящему, «хотя и может быть обнаружена троица, тем не менее образа Божия там нет», поскольку такое познание преходящего является для души случайным. Кроме того, даже навыки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда налицо, но иногда они существуют актуально, а иногда, пробыв некоторое время в душе, далее наличествуют только в памяти. Это ясно на примере

веры, которая временно существует в нас в нынешней жизни, а вот в жизни грядущей ее самой уже не будет, а будет только воспоминание о вере.

Ответ на возражение 3. Дарованные согласно заслугам познание и любовь Божия могут наличествовать в нас только в порядке благодати. Но, кроме них, существуют также естественные познание и любовь, о чем уже было сказано выше (12, 12; 56, 3; 60, 5). Также естественным является то, что с целью познания Бога ум обращается к разуму, каковая возможность обусловлена вышеуказанным всегдашним пребыванием образа Божия в душе; притом, как говорит Августин, «этот образ Божий может быть исчезающим», как бы скрывающимся за тучами, «почти-то изведенным», как это бывает у тех, кто не умеет пользоваться разумом; «или тусклым и искаженным», как у грешников; или же «отчетливым и прекрасным», как у праведников [401] .

401

DeTrin. XIV 6.

Ответ на возражение 4. Благодаря видению в славе преходящее созерцается непосредственно в Боге, и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божию. Именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «в той природе, к которой имеет блаженно прилепиться ум, все созерцаемое им будет созерцаться как неизменное» [402] , поскольку в Несотворенном Слове находятся типы всего сотворенного.

Раздел 9. Различаются ли «подобие» и «образ» по собственному признаку?

402

Ibid.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку. В самом деле, «род» и «вид» не различаются по собственному признаку. Но «подобие» относится к «образу» как род к виду поскольку, как сказал Августин, «где есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ» [403] . Следовательно, «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку

403

Qq. LXXXIII, 74.

Возражение 2. Далее, природа образа состоит не только в представлении божественных Лиц, но также и в представлении божественной сущности, к каковому представлению относятся бессмертие и неделимость. Поэтому неправильно говорить, что «подобие находится в сущности, поскольку она бессмертна и неделима, тогда как образ находится в других вещах» [404] .

Возражение 3. Далее, как было показано выше (4), образ Божий присутствует в человеке трояко, а именно согласно природе, благодати и славе. Но невинность и праведность относятся к благодати. Поэтому неправильно говорить, «что образ надлежит усматривать в памяти, мышлении и воле, тогда как подобие – в невинности и праведности» [405] .

404

2 Sent. D, 16.

405

Ibid.

Возражение 4. Кроме того, познание истины принадлежит уму, а любовь к добродетели – воле, каковые две [(а именно истина и добродетель)] являются частями образа. Поэтому неправильно говорить, что «образ заключается в познании истины, а подобие – в любви к добродетели» [406] .

Этому противоречит сказанное Августином: «Следует думать, что эти две вещи, а именно «образ» и «подобие», упомянуты отнюдь не случайно: ведь если бы они означали одно и то же, то достаточно было бы и одной» [407] .

406

Ibid.

407

Qq. LXXXIII, 51.

Отвечаю:

подобие – это своего рода единство, поскольку как говорит Философ, подобным является то, качество чего одно [408] . Затем, коль скоро «единое» трансцендентно, оно, подобно истине и благу, в равной мере и обще всему, и приложимо к каждой отдельной вещи. Но благо может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку, поскольку человек – это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ, если его добродетель совершенна); аналогично этому существует и своего рода соотнесенность между «подобием» и «образом». Так, подобие может рассматриваться как предшествующее образу, поскольку как уже было говорено (1), оно является более общим понятием, чем образ; и в то же время оно может рассматриваться как последующее образу, поскольку указывает на некоторое совершенство образа. В самом деле, об образе можно сказать как о подобном или неподобном тому, образом чего он является, в зависимости от того, насколько совершенно или несовершенно он его представляет. Поэтому подобие может отличаться от образа двояко: во-первых, как предшествующее и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие относится к вещам с более общими свойствами, нежели только умственные свойства, в связи с которыми в первую очередь и мыслится образ. Именно это имеется в виду, когда говорится, что «дух», то есть ум, несомненно сотворен по образу Божию, «тогда как другие части человека», относящиеся к низшим способностям души или даже к телу, «являются, по общему мнению, сотворенными по подобию Божию» [409] . В этом же смысле он [(т. е. Августин)] говорит, что подобие Божие обнаруживается в нетленности души, ибо тленность и нетленность являются различиями универсальных сущих [410] . Во-вторых, подобие может рассматриваться и иначе, а именно как то, что указывает на совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит, что «выражение «по образу» указывает на наделенное свободной волей самодвижущееся разумное существо, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» [411] . И в этом же смысле о «подобии» говорят как об относящемся к «любви к добродетели», поскольку без любви к добродетели нет и самой добродетели.

408

Metaph.V 15.

409

Qq. LXXXIII, 51.

410

De Quant. Animae II.

411

DeFideOrth.il.

Ответ на возражение 1. «Подобие» отличается от «образа» не согласно общему понятию «подобия» (поскольку «подобие» входит в понятие «образа»), но согласно тому, насколько любое «подобие» уступает «образу», а еще согласно тому, насколько оно совершенствует идею «образа».

Ответ на возражение 2. Сущность души принадлежит к «образу» постольку поскольку представляет божественную сущность в относящихся к умственной природе вещах, однако [это представление выражается] не через те состояния, которые последуют таким общим понятиям бытия, как простота и неделимость.

Ответ на возражение 3. Все добродетели так или иначе естественны для души, присутствуя в ней, по крайней мере, в своих началах, вследствие чего мы можем говорить, что «подобие» существует в душе согласно природе. И при этом ничто не препятствует тому, чтобы в одних случаях мы применяли выражение «образ», а в других – «подобие».

Ответ на возражение 4. Любовь к слову, которой мы любим познание, относится к природе «образа», а любовь к добродетели, коль скоро сама добродетель принадлежит к подобию, относится к природе «подобия».

Вопрос 94. Об установлении и формировании первого человека в том, что касается его ума

Далее мы рассмотрим [вопрос об] установлении или формировании первого человека: во-первых, в том, что касается его души и, во-вторых, в том, что касается его тела. Относительно первого надлежит исследовать две вещи, а именно: 1) формирование человека в отношении его ума; 2) формирование человека в отношении его воли.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) видел ли первый человек сущность Бога; 2) могли он видеть отделенные субстанции, то есть ангелов; 3) обладал ли он всей полнотой познания; 4) мог ли он заблуждаться или быть обманутым.