Священная тайна Церкви
Шрифт:
2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.
3. Имя Божие есть образ Божий.
4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).
5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.
6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.
7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.
8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.
Исихастские споры. Святитель Григорий Палама
Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.
Под исихазмом (от греч. — «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII-XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296—1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная — весьма условно — с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) [462] . Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного
462
О различных смыслах понятия «исихазм» см. в: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. В кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно–христианская мистика. С. 562—565.
Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении [463] : Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых [464] , и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу» [465] , видят Бога как Он есть [466] . Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое [467] .
463
Подробнее об этом учении мы говорили в другом месте. См.: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2–е. СПб, 2001. С. 351—355.
464
Исх. 33:20.
465
Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 34:10.
466
1 Ин. 3:2.
467
См., напр.: Григорий Богослов. Слово 38, 7 (SC 358, 114—116). Подробнее об 1том см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 239—247.
Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно–христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [468] . В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий–действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые<…>касаются нашей жизни» [469] . Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божий ad extra «исхождениями», «выступлениями» : имена Божий описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне [470] .
468
Василий Великий. Письмо 234.
469
Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 45, 960 ВС).
470
Дионисий Ареопагит. О божественных именах 2,11
Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Бо–жиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:
<…>Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприоб–щимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! —ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего<…>Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое<…>Но оно<…>не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства<…>Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще–творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию [471] .
471
Григорий Палама. Триады III, 2,24—25 ( , . . . '. . 675—677 = Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. М, 1995. С. 325—327).
В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий
Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени» [472] ; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени [473] , продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» [474] <…>Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния [475] .
472
Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 48 (PG 90, 1100 D).
473
Здесь Григорий Палама воспроизводит традиционное для восточно–христианской патристики различие между веком и временем: термин «век» на па–тристическом языке всегда указывает на некий род (вид, уровень) тварного бытия, но вовсе не обязательно на некий временной промежуток.
474
Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 50 (PG 90, 1101 В).
475
Григорий . Триады III, 2, 7 ( , . . . . . 662—663 = Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. С. 312—313; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1998. С. 269).
Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие-то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:
Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности<…>Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его [476] .
476
Там же.
<…>То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога<…>но каким-то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим [477] .
Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог » [478] . этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и не–тварным, между человеческим и божественным: это не какая-то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого [479] . Все энергии Божий нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть и » [480] .
477
Григорий Палама. О боготворящем причастии ( , . . . '. . 142 = Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269).
478
Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре ( , . . . '. . 340 = Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269).
479
Ср.: Григорий Палама. Против Акиндина VI, 3 ( , . . . '. . 385).
480
Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 295.
Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что термин этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность: каково бы ни было словопроизводство этого термина (от , от , от и т. д.), всегда за основу берется какое-либо из действий Божиих в тварном мире [481] . То же относится и к термину , употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в своей 5–й анафеме против Варлаама провозгласившим:
481
Там же.
<…>Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды [482] .
482
Греч. текст напечатан в: Троицкий С. В. Афонская смута. — Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 893 (там же и несколько вариантов перевода).