Священное
Шрифт:
Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse iusta, plane non esset divina et nihilo differet ab humana iustitia. At cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione, par est, imo neccessarium est, ut et iustitia sua sit incomprehensibilis. [93]
Самое удивительное и пронзительное звучание этот «Иовов» ряд получает в лютеровском толковании «Послания к римлянам»:
93
Ибо если бы о праведности Его суда возможно было бы судить человеческим разумением, очевидно, что суд этот не был бы божественным и ничем не отличался бы от суда человеческого. Но так как Бог истинен и един и посему весь целиком непостижим и недоступен человеческому рассудку, то подобает, — более того, необходимо, — чтобы и суд его был непостижим. Wei. Ausg. 18, 784.
Bonum nostrum absconditum est, et ita profonde, ut sub contrario absconditum sit. Sic vita nostra sub morte, justitia sub peccato, virtus sub innrmitate abscondita est. Et universaliter omnis nostra affirmatio boni cuiusque sub negatione eiusdem, ut fides locum habeat in Deo, qui est negative [94] essentia et bonitas et sapientia et justitia, пес potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus ai"iirmativis nostris. Ita et vita nostra abscondita est cum Christo in Deo, id est in negatione omnium quae sentiri haberi et intelligi possunt. [95]
94
Слово «negativa» относится здесь к четырем последующим предикатам.
95
Благо наше сокрыто от нас, и настолько глубоко, что сокрыто оно под личиной своей противоположности. Так, жизнь наша кроется под обличием смерти, праведность — греха, отвага — слабости. И, говоря вообще, всякое наше утверждение любого блага кроется под видом отрицания такового, поскольку место веры — в Боге, Который есть сущность, благо, мудрость и справедливость, сказываемые отрицательно, Которым невозможно обладать или приблизиться к Нему, кроме как отрицая все наши утвердительные суждения. Таким образом, и жизнь наша со Христом сокрыта в Боге, то есть в отрицании всего, что может восприниматься чувственно, становиться предметом обладания и постигаться умом.
Следующее место: Nam Deus in sua natura, ut est immensurabilis incomprehensibilis et infinitus, ita intolerabilis est humanae naturae [96] — могло быть заимствовано из сочинения Златоуста «De incomprehensibili Dei». То, что было названо нами «dissimile» [97] (не только «неуловимое», но и «непостижимое», ибо совершенно чуждое и чужое нашей природе и сущности), получает здесь самое четкое и острое выражение как «intolerabilis humanae naturae».
96
Ибо Бог в природе Своей, сколь он неизмерим, непостижим и бесконечен, столь же и нетерпим к природе человеческой. Ed. ad. Galat. (Erl. Ausg.). Bd 1. S. 48.
97
См. GDU, S. 234.
Чтобы обозначить и удержать моменты иррационального в идее божества, теология часто прибегала к таким паллиативам, как отвратительное учение об абсолютном произволе божественной воли, делая тем самым из Бога какого-то «капризного деспота». Подобные доктрины особенно сильно дают о себе знать в исламском богословии. Понятно, что они выражают затруднения, возникающие в связи с иррацонально-нуминозным в божестве; это соответствует и нашему предположению, согласно которому иррационально-нуминозное преобладает в исламе. Но нечто подобное обнаруживается и у Лютера [98] . Учитывая это, ему можно простить искаженные и опасные выражения, доходящие до ужасных богохульств, ибо им имелось в виду нечто совершенно верное. Причиной подобных высказываний были недостаточно строгое внутреннее созерцание и ошибки в подборе выразительных средств, но никак не ведущее к подобным карикатурам пренебрежение к абсолютности этоса.
98
См. Erl. Ausgabe, 35, 166.
с) Как мы уже отмечали, фундаментальные чувства такого рода со временем неизбежно приводят к учению о предопределении. В данном случае нам даже нет нужды косвенно выводить их из внутренней связи, как это было при рассмотрении посланий ап. Павла — в лютеровском De servo arbitrio эта связь очевидна. Взаимная связь их здесь такова, что это сочинение может служить чуть ли не ключом к явлениям того же порядка. Чисто нуминозные элементы религиозного чувства Лютера вообще нигде не выступают с такой силой, как в этом труде. Борьба с desperatio и с Сатаной, часто повторяющиеся катастрофические и меланхолические состояния, непрестанные дебаты по поводу благодати (доводившие его зачастую чуть ли не до душевной болезни) — повсюду мы находим возбужденное переживание глубоко иррационального трансцендентного объекта, который иной раз даже трудно назвать «Богом». Именно он предстает как темный фон живой веры Лютера. Этот фон часто проступает в его проповедях, письмах, застольных речах, и только с учетом этого фона можно понять его высокую оценку «слова» и то, что он чуть ли не судорожно хватается за Писание, за «открытого» в слове Бога, равно как и то, что он постоянно предупреждает против попыток проникнуть в эту страшную тьму. В «Застольных речах» это особенно хорошо заметно по тем местам, где речь идет о непостижимом величии Бога:
Я с ним не раз сражался в страхе смертном. Бедные и жалкие мы люди, все о том болтаем, а верой
Но Лютеру ведомо и еще более страшное, то, что это «величие может напасть и излиться» само по себе, без всякого нашего любопытства или поиска; ему знакомы жуткие часы, когда tremendum обрушивается на человека, словно это сам дьявол. Притом он считает, что «из сего есть чему научиться» [99] . Ибо без этого Бог был бы вовсе не Богом: deus absconditus тогда вызывал бы одну «зевоту» как revelatus, а без tremenda majest'e и благодать не так сладостна. Даже там, где он подбирает исключительно рациональные выражения о суде, наказании или суровости Бога, мы должны слышать глубоко иррациональные моменты «религиозного страха», если вообще хотим услышать их по-лютеровски.
99
Wei. 6, 6561, aus Dr. Martin Lutyers Schreiben an Aquilam, Pfarrer zu Mansfeld (Tieshreden).
d) Это ведет нас еще дальше. В высказываниях о скрывающемся Боге и о tremenda majestas очевидным образом повторяются лишь те моменты нуминозного, о которых мы говорили в начале 4-ой главы, в особенности о tremendum, вытесняющем другие моменты нуминозного. Как обстоят дела у Лютера с fascinans? Не исчезает ли этот момент, не замещается ли он простыми рациональными предикатами, вроде любви и того, что заслуживает доверия, которому соответствует душевный настрой веры как доверия? Он, безусловно, не исчезает. Fascinans так вплетается в эти предикаты, что звучит и разносится в них и через них. Это ощутимо в чуть ли не дионисийском блаженстве лютеровского переживания Бога:
Христиане — блаженный народ, они могут радоваться всем сердцем, хвалиться и кичиться, танцевать и подпрыгивать. То, что мы упорно гордимся нашим Богом и радуемся, нравится Господу и смягчает наши сердца. Ведь этот дар не может не возжечь в нашем сердце такие огонь и свет, что нам и следует не переставая танцевать и прыгать.
Кто способен это вполне оценить, кому дано это выразить! Разве это выскажешь словами, разве это постигнешь.
Если ты воистину чувствуешь это сердцем, то с тобой происходит нечто столь великое, что ты скорее умолкнешь, чем станешь о том говорить.
Следует учесть сказанное выше о переплетении иррационального с рациональном (гл. 11), что придает рациональным высказываниям более глубокий смысл. Подобно тому, как приводящее в трепет numen вплетается в Бога справедливости и праведного суда, так и приводящее в состояние блаженства сплетается с Богом, «совпадающим с чистым благом».
е) Однако нуминозный момент входит в вероучение Лютера в целом, а именно там, где можно говорить о мистическом. Связь Лютера с мистикой нельзя замолчать. Правда, на место «познания» и «божественной любви» у него все сильнее ставится «вера», а это означает существенное качественное изменение религиозной позиции в сравнении с мистикой. Но при всех переменах очевидно и то, что вера Лютера имеет ряд родственных мистическому черт, и тем самым она отличается от рациональной определенности и умеренности fides в его школьной доктрине. Подобно «познанию» и «любви», вера остается для Лютера с начала и до конца отношением с mirum ас mysterium и в то же самое время таинственной духовной способностью adhaesio Dei, которая единит людей с Богом. Но само такое единение является печатью мистического. Когда Лютер говорит, что вера помещает человека «в один пирог» с Богом или ведет к принятию в себя Христа sicut annulus gemmam, то мы имеем дело с образами — во всяком случае, роль образов тут не больше, чем у Таулера, говорящего то же самое о любви. Вера для Лютера также не исчерпывается рациональными понятиями — иначе были бы не нужны и такие «образы». Вера для него есть сокровенное средоточие души, которое мистики называли основой души и в котором происходило единение. Одновременно она является пневматической способностью познания, мистическим априори в человеческом духе, посредством которого воспринимается и распознается сверхчувственная истина. В этом отношении вера равнозначна spiritus sanctus in corde [100] . Далее вера выступает как «деятельная, могучая, творящая воля» в нас самих, а ее воздействие ближе всего к enthoysiazesthai. Она перенимает как раз все те функции enthoysiastai, которые приписывались pneuma Павлом. Ибо вера есть то, что «внутренне нас переменяет и рождает заново». В этом отношении она равнозначна amor mysticus, несмотря на все различия во внутреннем настрое души. В достигаемом ею блаженстве certitudo salutis, в сыновней вере Лютера в приглушенном виде возвращается чувство сыновства Павла — нечто большее, чем просто утешение души, упокоение совести или чувство безопасности. Все позднейшие mystici от Иоанна Арндта до Шпенера и Арнольда всегда ощущали родственность им этих сторон лютеровской fides, а потому заботливо собирали соответствующие места из сочинений «блаженного Лютера», дабы уберечься от нападок со стороны рационализированного доктринального лютеранства.
100
Об этом тождестве «духа» и «веры» у Лютера см.: Otto R. Die Anschauungen vom heil. Geiste bei Luther. Выборочно эта статья вошла в SU: «Luthers Psychologie der Heilserfahrung» (S. 44 ff).