Святые отцы и учители Церкви

Карсавин Лев Платонович

«Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древлею сущностью потомства Адамова, соделали человека живущим и совершенным, приемлющим Совершенного Отца».

Ибо это «нововозглавление» (’, recapitulatio) — не простое восстановление в прежнее состояние, но нечто большее: усовершение, которого Адам должен был достичь и не достиг.

Ведь человек состоит из смертного тела, из нематериальной души, которая оживляет тело, с ее отшествием становящееся недвижным, разлагающееся и возвращающееся в землю, и из бессмертного духа. Сама по себе душа не бессмертна. Она — «дыхание жизни» лишь в меру единства своего с животворящим духом: достигая в своем росте известного предела, душа покидает тело и рассеивается. Что же касается духа, то Ириней иногда считает его как бы тварным человеческим духом, а иногда отождествляет с Духом Божиим, с которым соединяется и словно сливается душа. Но, собственно говоря, здесь нет никакого противоречия. — Тварный душевно–плотский человек жив тем, что душа его соединена с исходящим от Бога Духом Божиим. Но она соединена

с Духом Божиим так тесно и внутренно, что одинаково возможно и противопоставлять душевно–телесного человека Духу, как Богу, и говорить о духовно–душевно–телесном человеке. Не переставая быть Собою, Дух Божий делается как бы и духом человеческим. Наш дух — словно «прививка» Духа Божьего нашей душе. Конечно, поскольку Адам жил и совершенствовался, он уже находился в каком–то единстве с Духом Божьим. Но это была лишь начальная духовность, а потому утрачиваемая. Чрез Христа же «Дух, исходящий от Бога, распростерся на весь человеческий род», и во Христе мы можем стать действительно и нерушимо духовными. Во Христе и чрез Христа Дух Божий соединился с человеком в полноте и неразрывно, став и его духом, сделав человеческую душу истинно и неизменно бессмертной, дарующей бессмертие и воскрешаемому телу. Второй Адам исполнил то, что было поставлено как цель Первому Адаму.

Так достигается цель творения. Но достигается она в свободном саморазвитии человечества. Бог не насильничает, но предоставляет всем существам — как наполняющим семь небес ангелам и архангелам, так и человеку, испомещенному на земле, в средоточии объемлемого Богом и по сравнению с Ним ничтожно–малого мира — свободный выбор между обожением чрез послушание Воле Божьей и гибелью чрез непослушание ей, т. е. чрез грех и зло. По Благости Божьей даже грех Адама не отменил, но только осложнил и замедлил процесс свободного спасения. И ныне воплотившийся Логос уже объединил в Себе весь мир — и небеса, и землю. Через 6000 лет после сотворения мира явится и воплотится в Антихриста Сатана, который сосредоточит в себе все зло. Но тогда наступит время второго пришествия Христова и суда, и мир окончит свое эмпирическое бытие. До той же поры души умерших пребывают в «определенном для них Богом невидимом месте», чтобы с пришествием Христа вновь приять свои тела, и, «совершенно, т. е. телесно, воскреснув, как и Господь воскрес», царствовать со Христом 1000 лет, и наконец достичь блаженного Богосозерцания. Грешники будут отделены от Бога навсегда.

Система Иринея, которая является, конечно, только его индивидуальным осмыслением христианства, развита им в борьбе с гностическими системами. Сложным гностическим историям и описаниям мира (ср. Василида, II,2) противопоставлен сравнительно простой образ семисферного мира, центр которого на земле, и притом мира однократного и внутренно–единого. Этот мир резкой гранью отделен от Единого, хотя и троичного, Бога, но отделен не как зло и не как инобытие, а как свободное Божье творение, возглавляемое и объединяемое Человеком. Мир так отъединен от Бога, что становится невозможным смешение космогонии с теогонией, место которой заступает Божье домостроительство или икономия, т. е. создание Богом мира из ничего и спасение свободно осуществляющего волю Божью мира Богом же. А вместе с пантеистическим мотивом гносиса отпадает и его дуалистический мотив. Если натурализм гностиков увлекал их к признанию исконной Божественности и потому необходимой спасенности некоторых существ, этот же натурализм заставлял их признавать необходимую обреченность других (психиков, хоиков). Для Иринея проблема мира не в спасении из него Бога, но в спасении самого мира; источник же мирового зла только в свободе и свободном решении твари. Необходимости натурализма противопоставлена свобода. А с другой стороны, в идее духа, как Духа Божьего, но соединяющегося с душевно–плотским человеком до возможности называть дух и человеческим, усматривается особое свободное, но неразрывное единство твари с Богом (Богопричастие, обожение). Вместо деления людей на частицы Бога и иносущных Богу выдвигается идея особого единства с Ним, даруемого Им, но поставляемого в зависимости от свободного его стяжания и принципиально доступного всем. Это сосредоточивает всю «христианскую философию» на Богочеловечестве, делая ее учением о Боге Слове, богословием, и учением о Христе. Но здесь первый отец Церкви Ириней только поставил проблемы и только предварительно наметил их возможные решения.

Примечания:

«Adversus haereses» издано у M i g n e series graeca V.7; «Epideixis» — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. von O. v. Gebhardt und A. Harnack 3 R. B. I. H. I des hlg. Irenaues Schrift zum Erweise der apostolischen Verkundigung in armenischer Version entdeckt und ins Deutschetibersetzt von Lie. Dr. Karapet Ter–Mekerttschian und Lie. Dr. Erwand Ter–Minassiantz. 1907. Cp. A d v. h a e r. I. 2, 1, 1–4; 13, 4–30, 9; 34, 1; I. 3, 10, 16 и 18 сл.; 20, 2; I. 4, 4, 2; 5, 1, 6, 4; 6, 6 сл.; 12, 1; 20, 5; 37, 7; 38, 1; I. 5, 5, 1–3; 6–13; 16, 2; 20–21, 1; 29, 2; 31, 2; 32; I. 6, 28, 6. Epideixis, 4, 61.

Христианский гносис и Климент Александрийский

1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя

из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно–философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься».

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр.39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он «дышал лишь евангельским воздухом», но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — «третьему роду», христианам. И как иудеи «праведны по закону», так греки «праведны по философии». Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания и веры к гносису или ведению–любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание , гносис и веру , значение которой тоже не однозначно. — Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, «пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее». Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она — некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета , «устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его». Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только «предвосхищение» , но и самое твердое, несомненное «постижение» .

Вера не может быть людской выдумкой, «как полагают греки»: тогда бы она давно уже угасла. Вера — особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она — исконное свойство души.

«…некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего». «Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания».

Эта «сила» — Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным «согласием» нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным «послушанием» его Богу, что и раскрывает ее как религиозно–нравственный акт. Вера — основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь — величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.

«После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению».