Святые отцы и учители Церкви
Шрифт:
Примечания:
Главные документальные свидетельства о гносисе находим у так называемых «ересеологов», т. е. отцов и учителей Церкви, боровшихся с ересями, которые сохранили и некоторые цитаты: у св. Иринея Лионского (Adversus haereses), Ипполита Римского (Philosophumena), Епифания Кипрского, Климента Александрийского (особ. Stromata), Оригена, Тертуллиана и др. [ [16] ] Удобным для справок и первоначального ознакомления, но немного теософски обработанным является сборник немецких переводов, изданный Sсhulzem у Diederichs'a (Die Dokumente der Gnosis). Гностики «Pistis Sophia» см. С. Schmidt Koptisch–gnostische Schriften aus d. Codex Brucianus в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. v. Gebhardt und H ar n а с k. Leipzig, B. VIII.
16
Следует
1. Об эвионитах: E p i p h a n. Haeres. 30, 163; H i e r o n i m i ер. ad. Aug. 89; об элькесаитах: H i p p o l. Philosoph. 9, 13; E p i p h. Haer. 30. Т е r t u l l i a n i de praescript. haeret.: «unde malum et quare? et unde homo et quomodo?… unde Deus?»
2. Irenaei 1, 23 сл.; 3, 3 и 11; Hippol. Philos. 6, 19 сл.; 7, 33; Iustini Apologia 1, 26, 56; Apol. II, 15; Dial. 120.
3. Iren. 1, 30; Philosoph. 5 § 6, 8, 10, 16, 19–22, 26; E p i p h. 39 [ [17] ].
17
Здесь и далее библиография к отдельным главам, начиная с использования различных шрифтов и кончая системой сокращений, принятой при указании литературы, печатается в том виде, который ей был придан самим Л. П. Карсавиным. Поэтому, несмотря на определенные расхождения с современными стандартами, предъявляемыми к оформлению библиографических данных, издатели посчитали невозможным вносить какие–либо изменения в структуру авторского текста. Учитывая, однако, что настоящее издание рассчитано на широкий круг читателей, в конце книги в качестве приложения дается список сокращений имен латинских и греческих авторов и их произведений, встречающихся в библиографии Л. П. Карсавина. В случае, когда русскоязычная литература приводится Карсавиным без названия — только с указанием автора, более подробные сведения о ней следует искать в конце работы в составленном самим Карсавиным Указании главнейших пособий.
Василид, Валентин, Маркион
1. В первой половине II в. гносис расцветает в Египте, и вместе с тем появляются значительнейшие и характернейшие индивидуальные системы. Около 130 г. в Александрии учит Карпократ, сын которого Эпифан, развивший его учение в духе полного аморализма (ср. каинитов, стр. 24, 25), чтим, как бог, в Кефаллонии. В 40–х гг. II в. в Риме сеют гносис сначала сириец Кердон, потом Маркион. Здесь появляются последовательница Карпократа Маркеллина (ок. 160 г.) и почти одновременно с ней Валентин, до 135 г. учивший в Александрии, где еще раньше (120—140 гг.) выступил Василид [18] .
18
Гносис Василида известен в двух редакциях. Одна — более ранняя — почерпнута главным образом из трудов Иринея и Епифания. Другая стала возможна с открытием «Философумен» Ипполита Римского. Трудно сказать, какая из них более правомерна. Проф. В. В. Болотов считает, что система, изложенная Ипполитом, есть первоначальная система Василида. Однако ряд авторов видит в трактовке Ипполита лишь позднейшую (офитскую) переработку его системы. Л. П. Карсавин в основном придерживается версии «Философумен».
С гениальной глубиной говорит Василид о Первоначале. Оно — ничто.
«Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем–то из сущего, а — просто, ясно, без всяких софизмов — было всецелым ничто».
Ведь к нему неприменимы никакие определения. Оно даже не «неизреченное», ибо «неизреченное» все–таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого наименования или обозначения», превышая ведение, бытие и небытие. Нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об этой «природе без корня и без места, предшествующей вещам», не смешивающейся с ними, не изводящей из себя никаких «вержений» , или эманации, отделенной от всего, как бог Аристотеля, и воздействующей на все так же, как воздействует на «индийское масло» (нефть) огонь, издалека его воспламеняя. «Несущий Бог» непостижим, но все — от Него, все — Его творение, хотя и не в том смысле, будто что–либо из Него истекало или будто
«Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира… мира многовидного и много–сущного».
Эта «всесемянность», или «совокупность семян» , — абсолютное единство потенций всяческого (ср. ператов, стр. 24), или «первичное смешение», подобное яйцу павлина, скрывающему в бесцветной своей массе всю многокрасочность будущего оперения. Всесемянность и есть начало мира: из нее путем «выделения» развертывается все определенное бытие.
Но есть ли во всесемянности зло? — Василид одобряет учение о двух нерожденных началах, которые самодовлели, каждое в своей отдельности, пока, устремившись к лучшему, не смешались друг с другом (маздеизм). Так как несомненно, что эти два начала ниже «несущего Бога», представляется соблазнительным сблизить «дуализм» Василида с дуализмом некоторых офитов и доверчиво отнестись к свидетельствам о связи Василида с Симоном Волхвом, последователь которого, Саторнил, жил в начале II в. (стр. 21). Можно, далее, сблизить злое начало во всесемянности с материей или хаосом офитов и считать его теоретическим выражением для основного религиозно–нравственного мотива всей системы — для сурового дуалистического аскетизма.
Во всесемянности прежде всего заложена возможность «трех–частного сыновства». К выделению его и, следовательно, к полному разделению смешанного, т. е. добра и зла, которые должны вернуться к первоначальному самодовлению, и сводится весь мировой процесс. Сперва выделяется и, выделившись, «с быстротой пера или мысли» возносится к не–Сущему Первое Сыновство, духовность, заключенная в семени мира, но миру чуждая, а единосущная не–Сущему. За ним выделяется «Второе Сыновство», уже только «подражательное». Оно тоже стремится к не–Сущему: но, отягченное чуждыми элементами, оно создает себе из них крылатого Духа Святого и на нем возносится до предела Непостижимости. Здесь оно сливается с ней, а напитанный благоуханием Второго Сыновства Дух становится гранью, пределом несущего мира или твердью его, отображая Бога и одухотворяя мир.
Возможно, что судьбой Первого Сыновства Василид хотел выразить как бы случайность и временность Божьего творческого акта (стр. 27), во Втором Сыновстве указывая на обращенную к миру и словно имманентную миру сторону Божьего творчества. Как бы то ни было, мир есть Третье Сыновство, и существо мирового развития в выделении этого Сыновства и заключается. Мир этот, состоящий из 365 миров, или «небес», что и выражается численным значением букв в магическом слове Abraxas (или abrasax), устроен многими эонами (Нус, Логос, Фронесис, София, и др.). Последнее же из 365 небес — наш подлунный мир.
В общем, развитие протекает следующим образом. — Сперва выделяется «Великий Архонт», или «Глава мира», «несказанных несказаннейший» и «могущих могущественнейший». Он, духовное, но ограниченное и потому ошибочно считающее себя «Высшим Богом» существо, рождает Сына, лучшего и высшего, чем он сам, и чрез него созидает восьмерицу (огдоагу) эфирного мира (т. е. многих из 365 миров). Из оставшегося выделяется «Второй Архонт», тоже рождающий высшего и лучшего, чем он сам, Сына, и чрез него созидающий седмерицу (эбдомаду) планетного мира, чем завершаются 364 неба. Последняя, подлунная, или земная, часть мира остается без архонта, но и в ней жаждет освобождения Третье Сыновство.
В состоянии неведения о не–Сущем и греховности жили люди под властью Великого Архонта от Адама до Моисея. Со времени Моисея власть перешла ко Второму Архонту, и стало возможным некоторое откровение, не дающее, впрочем, знания даже о Великом Архонте. Всему заключенному в материю Третьему Сыновству, даже Сыну Великого Архонта, оставался еще неведомым не–Сущий. Но сотворивший мир его и освобождает. — Второе Сыновство, бывшее непосредственным создателем мира, озаряет при посредстве Духа Святого, т. е. тварного своего подобия, ум рожденного Великим Архонтом Сына, не изливаясь, однако, на него и не смешиваясь с ним. Это благовестие обращает к не–Сущему восьмерицу, благодаря чему чрез Сына Второго Архонта, или чрез Христа обращается и седмерица. Наконец, истинное сыновство пробуждается и в средоточии земного мира — в Сыне Марии Иисусе, дабы и пребывающее еще в безобразности Третье Сыновство сознало себя, стало легким и вознеслось ввысь. Иисус Христос возвещает сокровенную тайну. Но Он не только пророк, а и начало и средоточие низшего мира, ибо в Нем происходит «разделение» духовного, душевного и материального и освобождение Третьего Сыновства. Благодаря этому и страдания Его и смерть впервые у гностиков (намеки, впрочем, есть у варухитов) получают некоторый смысл, правда, превратный. — В смерти Иисуса телесное Его естество возвратилось в первичную безобразность (хаос), душа отошла в седмерицу, духовное вознеслось в восьмерицу, а само Третье Сыновство соединилось с не–Сущим. Верующий в Иисуса страдающего (христианин) далек еще от истинного ведения: он — раб низших сил, создавших материальное тело. Освободиться можно, только отвергая Распятие и постигая замысел Несотворенного Бога. Постигшие же это свободны от низших сил, от ангелов — творцов мира, непостижимы для них и невидимы и чтут в Иисусе истинного Христа, посмеявшегося над теми, кто Его распинал.