Театр ситуаций, 2008

Хоружий Сергей Сергеевич

Антропологическая революция? Вы уверены?

Наконец, в заключение попробуем еще немного продвинуться, используя сценарный подход: набросаем один сценарий развития ситуации, который мне кажется из наиболее перспективных. К нему примыкает и моя собственная работа, так что он будет мостиком к нашей последней части.

Только что мы бегло отметили одну черту не философской уже, а более общей, научно-культурной ситуации: отсутствие определенной эпистемы гуманитарного знания. Отсутствует, тем самым, последний и весьма существенный уровень организации, смыслового единства этого знания. Ergo, вслед за отжившей структуралистской эпистемой, после антракта, эпистемного вакуума, будет формироваться – и наверняка уже невидимо для нас формируется – эпистема «следующего поколения». Наше рассуждение говорит, что производящий принцип ее не будет уже прямо из арсенала философии. Сегодня для плодотворной постановки проблемы основоустройства сообщества дискурсов нужен расширенный контекст, нужно некое раскрепощение от диктата философии, диктата Ума, занятого Умом и из этого

к-себе-самому-отношения изводящего все эпистемы и все всем законы. Тем самым, должен возникнуть некий независимый, внеположный эпистемопорождающий центр, фокус. Но какой, где? – Вопрос этот только на первый взгляд таинствен. На самом же деле, взглянув под его углом на гуманитарную науку последних лет, мы найдем множество свидетельств, которые все указывают в одном направлении: в направлении к человеку.

В гуманитарном дискурсе последних 20-30 лет этот мотив мог бы уже стать навязчив, банален, и если не стал пока, то лишь потому что он возникает в разных и отдаленных контекстах, разных науках – философии, теологии, психологии, политике… Всюду звучат такие формулы как «антропологизация», «антропологическая революция», «антропологический поворот». Всюду имеют в виду необходимость, назрелость нового обращения к человеку, поставления человека в центр проблемного поля, признания решающей роли антропологических факторов, антропологических процессов во всей гуманитарной проблематике… И, стало быть, все согласны, что именно человек может стать искомым «эпистемопорождающим фокусом»; и не только может, но и должен.

Но тогда – за чем дело стало? Отчего же соответствующей «антропологической» или «антропологизированной» эпистемы до сих пор не возникло? Взглянув внимательно на весь современный «дискурс антропологизации», мы убедимся, что при всей его пестроте, в нем есть общее свойство: он практически весь декларативен, остается на уровне общих слов и размытых представлений. «Антропологический поворот» покуда – не в философии, а лишь в неком широком поле – в культурном сознании, в общей гуманитарной мысли, в восприятии реальности, питающемся интуицией, что корень всех острых, кризисных проблем дня – в человеке. В предметность дискурсов он явно еще не воплощен. Для одних антропологизация – то, что должно произойти, для других – то, что происходит сейчас, для третьих – то, что произошло уже. Последняя позиция представлена, например, у Игоря Павловича Смирнова: он находит, что «антропология – наука наук о человеке» (то бишь, мета-дискурс, обладающий эпистемостроительной потенцией), и почти все заметные сегодняшние философы, такие как Слотердайк, Жижек, Агамбен, это «мыслители, которые антропологизируют умозрение». С этим легко согласиться, но столь же легко увидеть, что здесь – лишь общее, мало к чему обязывающее суждение.

Так вырисовывается проблема. Автоматически, по одному заявлению, человек еще не становится эпистемопорождающим фокусом. Реальное продвижение к новой эпистеме требует не деклараций, а конституции: «антропологизация» должна стать не лозунгом, а полноценной эпистемологической позицией, установкой, пригодной для актуального концептуального строительства, для (пере)структурирования гуманитарного универсума. И конституция этой установки должна быть проделана и предъявлена в качестве вступительного взноса. Это – хорошо известная, можно даже сказать, архетипальная ситуация в истории мысли. Пред нами – одна из репрезентаций великой проблемы Начала. В данной репрезентации, решение проблемы состоит в том, чтобы обрести исходный минимальный плацдарм для концептуального строительства, «малейший спасенный клочок мира», как сказал Гуссерль о Декартовом Cogito, на котором дальше построилась вся классическая метафизика. Ближе к нашему времени, подобным клочком послужило хайдеггеровское Dasein.

Итак – необходим «спасенный клочок». Мы понимаем, что покуда этого нет, антропологизация пребудет риторикой; и заодно понимаем, что современная риторическая антропологизация входит, по сути, в известную, исконную линию философствования. Впервые лозунг антропологизации, обращения к человеку выставил Протагор, и как мы знаем, эпистемы из этого не появилось. Затем такой лозунг выдвигался еще много раз, и традиционно он играл роль не конструктивной, а скорее просто протестной установки, протеста против отвлеченного умозрения. Строились отвлеченные системы, и время от времени раздавался голос: да что вы разводите абстрактные построения, вот живой человек, от него надо отправляться, где он у вас? Такие речи вызывали сочувствие, однако эпистемы отсюда не происходило и произойти не могло. «Спасенного клочка» здесь не было.

Путь к нему появляется тогда, когда возникают начатки некоторого автономного антропологического дискурса, антропологического плацдарма, независимого от предметных дискурсов [1] : к примеру, если бы мы «вдруг сами поняли», или нам совершенно достоверно сказали, чт'o есть человек.

Христианское сознание может здесь поставить вопрос: Разве не является таким плацдармом Христос? Ответ, в известных аспектах, положителен. По самому определению, первый «антропологический плацдарм» – Адам. Христос же – второй Адам. Этот новый плацдарм принес понятие личности (напомним известную истину: личность есть открытие христианства), принес целую новую антропологию. Однако для философии это не дает еще готовых решений. Философия не должна быть конфессиональной, но в то же время и не должна игнорировать духовный опыт. Здесь тонкие отношения, в которые мы сейчас не можем входить. Немного ясней они станут в разделе о человеке, где мы увидим, как синергийная антропология пробует все же заполучить «спасенный клочок».

1

Логику, которую я развиваю здесь, однажды уже отлично выразил Густав Шпет: «Антропологизм, эпидемией пронесшийся

по европейской философии в половине XIX века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к «человеку» есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в «человеке» усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности» (Г.Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1922, с.20. Курс. автора).

Но прежде у нас – интермедия о России.

Ситуация России

Византийский пролог

Итак, предполагаемое перерождение включает в себя утрату философией «чистоты», органическую и неразделимую переплетенность с другими дискурсами. Можно, пожалуй, ожидать, что в этом новом эоне философствования русская мысль естественней впишется в мировой контекст, коль скоро она, как выше уже замечено, традиционно отклонялась от чистоты, традиционно вбирала смежные дискурсы. Всегда отмечали, что она переплетается с богословием, но чтобы понять исток и природу этого переплетения, надо учесть еще третий элемент, который и был решающим в конституции того типа мысли, что был транслирован на Русь вместе с христианством из Византии. Этот элемент – опыт, некий специфический род опыта. Его можно определить как духовный опыт, понятый особым образом: как аутентично христианский опыт Богообщения, соединения со Христом, как опыт личного общения, ставшего духовной, онтологической практикой. Примат подобного опыта и есть определяющая черта Восточнохристианского видения и дискурса. Но это же – и главная черта отличия от западного миросозерцания, которое строилось на той же христианской основе, но направлялось иными интуициями. Западный разум ставил на первое место задачу создания цельного, всеохватного вероучения и таковой же церковной организации. Для византийского же сознания наиважнейшей виделась жизненная, экзистенциальная цель: обрести этот единственно нужный опыт. Но опыт – уникальный, мистический, и его обретение, хранение, культивирование оказалось громадной работой: надо было найти путь, ведущий к нему, средства продвижения по пути, развить способы его проверки и т.д. и т.п. И на этих задачах вектор главных усилий восточнохристианского разума оставался сконцентрированным в течение тысячелетия, с 4 века и по 14-й.

Плоды работы сложились в цельную сферу деятельности: деятельность создания-культивирования-трансляции (во времени и пространстве) духовной практики. Эта многомерная сфера включала и насыщенные интеллектуальные измерения, где были концепты, идеи, методы, техники сознания… – однако не автономные и самоцельные, а строго подчиняемые «единому на потребу»; богатое философское содержание было здесь интегрировано в весьма специфичный синтетический дискурс, крайне далекий от философского. Вследствие этого, отношения этой деятельности Восточнохристианского сознания с философствованием всегда плохо понимались. А отсюда, весьма плохо понимались и отношения с философским дискурсом византийской мысли как таковой. Эти отношения в самом деле не просты, но еще хуже то, что очень долго их сложности не видели, не считали, что их понимание есть проблема. Исток же сложности – разноприродность дискурсов. Давно признали, скажем, иноприродность буддийского дискурса западному, признали, что буддийский дискурс нельзя однозначно перевести в концепты западной мысли. Иноприродность же византийского дискурса не признавали. Меж тем, глубокие основания для нее лежали и в упомянутом уже примате опыта, и в ином, отличном от западного, понимании личности.

На Западе укоренилось понимание личности как индивида, субъекта, юридического лица, восходящее к Древнему Риму и относимое к человеку. На Востоке же укоренилось понимание личности как Божественной Ипостаси, созданное греческими Отцами Церкви, патристикой. В этом понимании, человек личностью не является, но личность должен приобретать; и достигается это в том же процессе духовной практики, в котором человек, меняя себя, восходит к общению и соединению с Богом. Византийская мысль, Восточнохристианский дискурс складывались, включая в себя богословие Отцов Церкви, патристику, и речь о проблемах духовной практики, аскетику; они были синтезом патристики и аскетики. Оба эти элемента твердо стояли на принципе примата духовного опыта, и оба далеко не были философией. Они несли в себе богатое, нетривиальное философское содержание, антропологическое содержание, но, как и в дальневосточных практиках, это содержание было закодировано в дискурс, иноприродный строю западной мысли.

Как же западная мысль воспринимала такой предмет? Долгие века в ней господствовала европоцентристская модель, считающая формы выражения западного разума универсальными и единственными интеллектуальными и культурными формами. В рамках такой модели, отсутствие умозрения в западных формах расценивалось как его отсутствие вообще. Жалкая Византия! – восклицал по-французски и следом за французами Чаадаев. Поэтому, например, когда в 19 в. наука решила, что она всё основное уже познала, и наступило время полных картин, полных историй разных сфер знания, в полной картине мировой философии была большая неясность с той клеткой, где надлежало быть философии византийской. Считать, что ее просто не было, казалось слишком радикальным, негуманным решением. Но что же к ней относить? Культурный материал был обилен, и скоро пришли к «естественному» решению выискивать, отбирать в нем то, что подходило под западные модели, западные представления о философствовании. И тем самым – не отвечало аутентичным формам Восточнохристианского дискурса. С такой сомнительной, мягко говоря, установкой византология, история византийской и восточноевропейской мысли существовали долго. Производили выборку фигур и явлений по принципу их соответствия неким чуждым образцам – и ее итоги называли важно историей византийской мысли, византийской культуры. Как при большевиках историю русской мысли сделали историей революционеров-демократов: та же методология.