Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

Еремеев В. Е.

Буддисты, говоря о "непостоянстве" (анитья), имели в виду санскрита дхармы, то есть дхармы, проявляющиеся в феноменальный мир. Напротив, асанскрита дхармы - "постоянные" (нитья). И дело тут, видимо, не только в том, что они не проявляются. Эти нирванические дхармы можно рассматривать в качестве подходов к антропокосмической целостности. Каждая следующая по иерархической шкале асанскрита дхарма обеспечивает все большее приближение к этой целостности, а значит, все большее постоянство.

Также только санскрита дхармы связывались с понятием "духкха". Термин "духкха" в буддологии довольно-таки часто переводят как "страдание". С психологической точки зрения это не совсем точно, поскольку под категорию духкха

в европейском понимании подходят не только отрицательные, но и положительные переживания и эмоции. Кроме того, такой перевод ассоциируется с христианской идеей страдания как результата греховности человека, нарушения его завета с антропоморфным богом, как способа испытания этим богом человека, данного порой человеку в знак своеобразной любви бога к нему и т. д. Понятие "духкха" ничего общего с подобной идеей не имеет и рассматривается как свойство феноменального мира, проявление его изменчивости, "волнительности", как следствие ментальной и эмоциональной привязанности индивида к тому, что невечно, несовершенно, выражающееся в душевных "волнениях", в общей и частной неудовлетворенности феноменальным бытием. При этом считается, что неудовлетворенность, которую испытывает индивид, во многом является результатом его собственных поступков, преодолима правильным поведением и может послужить стимулом - в плане этого преодоления - для духовного роста, преобразования личной ситуации, устранения того или иного несовершенства.

С понятием "анатма" (букв. "не-самость") связываются все дхармы без подразделения на санскрита и асанскрита. Оно отражает все ту же идею взаимосвязанности всего со всем, но только с определенным акцентом, имевшим, видимо, особую значимость в идейной борьбе буддизма с другими школами, признающими субстанциональность атмана. Данное понятие подразумевает отрицание абсолютной самодостаточности не только "сущностного Я" человека, но и всего в мире. Мир в целом - самодостаточен, но он не атман. Асанскритадхармы как подходы к этой целостности не самодостаточны, не "атманны". Атман не познается в опыте, а значит - не существует. Нет самостоятельного "Я", как нет и обособленного от него мира. Они вместе одно. Все неразрывно и взаимозависимо. Атман как "Я" - это просто наименование, применяемое в обыденной речи, за которым не стоит никакой реальности.

В личности человека нет ничего абсолютно постоянного. Иметь таковое было бы и невозможно. Изменчивость всего в мире требует динамической подвижности и приспособляемости личности. Иначе у нее рано или поздно будут конфликты с миром.

Пользуясь принципом "срединного пути", буддизм не отрицает относительной самостоятельности вещей и индивидов. Вместо застывшего "Я", неизменной личности брахманических школ, буддизм предлагает рассматривать индивида как "поток" (сантана), складывающийся из дхарм, постоянно сменяющих друг друга в моментальных проявлениях, и сохраняющий при этих сменах некую динамическую относительную целостность и автономность.

Идея "не-самости" не ведет к нигилизму, анархизму, аморализму и пр. Наоборот, она всецело позитивна, способствует духовному росту, гармонии с собой и с миром. Предполагается, что вера в неизменное "сущностное Я" играет плохую роль с психологической точки зрения. Она возникает на основе мыслительной операции, осуществляющей поляризацию всего на "Я" и "не-Я", что является не реальностью, а фантазией. Идея о том или ином "спасении" такого "Я" неконструктивна, поскольку направлена на то, чего нет. В то же время это фиктивное "Я" конституирует всю психическую структуру индивида в эгоцентрическом ключе. Оно закабаляет, заставляет "костенеть" на каком-то достигнутом уровне духовного развития.

Имея общее представление об индивиде как о потоке дхарм, функционирующих по "закону взаимозависимого возникновения", буддисты осуществляли детальный анализ

его структуры несколькими способами. Один из них основан на концепции скандх (букв. "груда, куча, группа"). Согласно каноническому определению, скандхой называется совокупность всех дхарм, имеющих общую функциональную характеристику определенного типа, но различающихся на грубые и тонкие, загрязненные и незагрязненные, внешние и внутренние (по отношению к индивиду), прошлые, настоящие и будущие (6, с. 66). Под это определение подходят только санскрита дхармы, поскольку асанскрита дхармы не проявляются, а значит, не могут классифицироваться на прошлые, настоящие и будущие. Санскритадхармы, как уже говорилось, проявляются лишь на короткое мгновение - кшану. Принимающие это определение буддийские школы считали, что в другое время, то есть до и после этого мгновения, санскритадхармы в качестве непроявленных существуют в какой-то неизвестной сфере универсума. Другие школы отрицали существование дхарм и чего бы то ни было вне мгновений или признавали наличие неких "семян-потенций" (биджа), из которых возникают проявленные дхармы. Для них данное определение скандх соответствующим образом трансформировалось.

Скандх всего пять, и они традиционно ранжируются по "грубости-тонкости" в следующем порядке: "оформленное" (рупа), "чувства" (ведана), "понимание" (санджня), "содействие, содеянное" (самскара), "распознавание, сознание" (виджняна). Метафорически скандхи истолковываются соответственно как "сосуд, пища, приправа, повар и тот, кто наслаждается едой" (6, с. 67).

Считалось, что в одно и то же мгновение могла проявиться одна дхарма из группы веданы, одна - санджни, одна - виджняны, одиннадцать (или десять) рупы. Что касается оставшейся скандхи, самскары, то тут буддийские школы говорили о разных количествах дхарм, исчисляющихся, как правило, десятками. Таким образом, термины "рупа" и "самскара" можно использовать и во множественном числе, подразумевая мгновенные составляющие соответствующих скандх.

При соотнесении скандх со шкалой ТГ-операторов следует учитывать их функциональные характеристики, указанную выше ранжированность, а также их генетическое родство с системой таттвсанкхьи. Последняя была существенно переосмыслена буддистами с метафизической точки зрения их собственной доктрины, но психологические дистинкции, произведенные санкхьяиками, по большей части остались неизменными. Причем вариант санкхьи, приписываемый Араде Каламе, в этом смысле оказывался наиболее близок буддизму.

Буддисты отказались от понимания атмана-пуруши как субстанционального начала, но его характеристика как метасубъекта была ими сохранена. Понятие "виджняна", вставшее на место атмана-пуруши, во-первых, было расширено за счет включения в него содержания, связанного с высшими уровнями медитации, освоенными в буддизме и неизвестными в санкхье (табл. 4, гр. 4), а во-вторых, стало мыслиться во взаимозависимых (до определенного предела) отношениях с остальными скандхами, вставшими на место пракрити.

В буддологии термин "виджняна", буквальное значение которого "распознавание", традиционно интерпретируется как "сознание". Последнее допустимо лишь с некоторыми оговорками.

В современной психологии под сознанием подразумевается интегративная деятельность психики, развертывающаяся по определенным схемам и заключающаяся в актуализации содержания конкретных психических функций, составляющего таким образом "осознаваемый" психический опыт. Древнеиндийская психология интересовалась проблемой сознания не самой по себе, а в контексте проблемы спасения, связанной с поисками наиболее фундаментальных функциональных уровней психики. Таковыми оказались уровни, которые при обычных состояниях сознания относятся к сфере бессознательного. Поскольку их содержание в ходе медитативной практики актуализировалось, то есть становилось "осознаваемым", то они и стали считаться носителями сознания.