Тибетский буддизм
Шрифт:
Миларепа становится его «личным учителем» и передает ему линию преемственности в знании «шести йог Наропы» — шести психотехнических практик: йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела, йога сновидений, йога всепронизывающего света, йога промежуточного состояния (то есть состояния между смертью и новым рождением) и йога переноса сознания. Эти практики в своей совокупности имеют в традиции Кагьюпа и другое (воспроизводящее санскритский прототип) название — Махамудра.
В своем сочинении «Драгоценное украшение освобождения» Гампопа объединил учительскую традицию школы Кадампа в аспекте толкования буддийского понятия «путь» (последовательность стадий освоения Учения) и принятую в религиозной традиции Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.
После смерти Гампопы линия учительской преемственности Кагьюпа перешла одновременно к четырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа произошло размежевание на четыре
Из этих подшкол выделялась своей популярностью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей численностью последователей среди мирян. Ее возвышение во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался как тулку — «перерожденец», человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела своего прототипа в буддизме Индии, будучи чисто тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса — глава школы, и этот статус получил наименование Кармапа.
Исторический основатель подшколы Карма-Кагьюпа — Кармапа Дуйсум Кхьенпо создал монастырь Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влиятельным в рамках всей школы Кагьюпа. Дуйсум Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором предсказывалось появление следующего Кармапы и давалась подробная инструкция, каким образом можно отождествить очередное человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как отыскать его среди людей. Поиск и отождествление Кармапы по традиции поручались четырем ближайшим сподвижникам очередного почившего школьного иерарха. Обнаружив «перерожденца», они привозили его в монастырь Цурпху и исполняли при нем роль регентов до завершения этим тулку полного курса религиозного образования и полноправного вступления в статус Кармапы. Кармапа всегда возглавлял монастырь Цурпху и, согласно своему статусу, являлся владельцем земельного надела и всей собственности этого монастыря. Каждый очередной Кармапа оставлял завещание-инструкцию, указывающее, как должен быть обнаружен следующий тулку.
В системе организации монастырской жизни всех подшкол Кагьюпа существовали административно-хозяйственные должности, которые могли занимать светские лица, известные своим благочестием и неукоснительным соблюдением пяти обетов буддиста-мирянина — воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих веществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также существование монастырей отшельнического типа, располагавшихся в горах и пещерах. Обители такого рода представляли собой анклавные поселения монахов и мирян, посвящавших себя ритуальным практикам. Миряне в подобных монастырях проживали временно, и цель их пребывания в отшельничестве исчерпывалась углубленным изучением практического аспекта традиции.
Таким образом, традиция школы Кагьюпа в истории тибетского буддизма отмечена стремлением включить мирских последователей в религиозную жизнь монастырей, открыть им доступ к непосредственному изучению письменного сакрального знания.
Традиция Кагьюпа обладала разветвленной сетью образовательных центров, где адепты имели возможность изучать буддийскую догматику, философию и логику. Значительное внимание в образовательных программах уделялось кодексу Винаи, однако на первое место всегда выдвигалась задача теоретического изучения текстов тантр. Для монаха курс традиционного образования завершался обязательным временным пребыванием в монастыре отшельнического типа. Допуск мирян в такие монастыри также открывал для них возможность изучить буддийскую психотехнику и ритуальные практики тантры.
Глава III
ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ (XIV–XVII ВВ.)
Буддийская модель общества
В истории Тибета XIV–XVII века стали эпохой завершения процесса институционализации
Буддийская идеология могла быть внедрена в Тибете только при условии постепенного усвоения носителями культуры буддийских норм и ценностей, а также при условии социально-экономического и политического структурного оформления буддийских социорелигиозных институтов в тибетском обществе. Второй этап процесса институционализации буддизма — рецепция — завершился формированием в Тибете таких буддийских социорелигиозных институтов, как «монашество», «послушничество», «миряне», «религиозное образование». Однако эти институты функционировали в рамках школьных традиций и ни в одной из них, кроме школы Кадампа, не были представлены во всей своей полноте. Каждая из школ была связана с определенной территорией Тибета и населявшими ее микроэтносами. Это означало, что буддийские социорелигиозные институты имели локальный характер и не были закреплены единообразно в социальной структуре тибетского общества. Феодальная раздробленность усугубляла конкуренцию между локальными буддийскими традициями, препятствовала преобразованию тибетского общества в соответствии с тем унифицированным ценностно-нормативным образцом, который был зафиксирован в Винае.
Административное воссоединение различных районов Тибета, происходившее в XIII–XIV вв., было связано с появлением социально-политического статуса теократического правителя, закрепившегося за иерархами школы Сакьяпа. Это повлекло за собой проблему реструктуризации тибетского общества как теократического.
Понимание того, каким образом буддизм становится концептуальной властью тибетской теократии, невозможно без реконструкции индобуддийского образца, на который ориентировались в своей религиозной, социальной и политической деятельности тибетские буддийские идеологи. Необходимо учитывать, что в роли теоретиков тибетской буддийской теократии выступали главы школ, то есть высокообразованные адепты, хорошо знавшие письменную Каноническую традицию, — сначала иерархи школы Сакьяпа, а затем и представители школы Кагьюпа. Окончательную завершенность концепция буддийского теократического правления и организации общества обретает благодаря деятельности теоретиков школы Гелугпа, возникшей на рубеже XIV–XV вв. Письменными каноническими источниками, на которые опирались тибетские теоретики буддийской государственности, служили прежде всего тексты Винаи, где была зафиксирована ценностно-нормативная система буддизма. Именно в этом разделе канона буддийские нормы и ценности были представлены в виде конкретных социальных предписаний — вертикали социорелигиозных статусов от «мирянин/мирянка» и до «монах/монахиня» включительно и правил нравственного поведения, соответствующих этим статусам. Толкование и практическое применение Винаи, введение статусной вертикали, разработка системы религиозного образования, проповедь Дхармы и т. д. базировались на изучении индийских постканонических трактатов, где рассматривалась такого рода проблематика.
В состав тибетского буддийского канона, как уже отмечалось выше, был включен трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), представлявший собой последовательное теоретическое разъяснение канонических положений. Именно в этом трактате, привлекавшем внимание тибетских мыслителей, давалась интерпретация принципов преобразования общества на основе буддийской идеологии.
Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению исторической конкретики процесса превращения Тибета в буддийское теократическое государство, проанализируем буддийскую модель общества, какой она представлена в четвертом разделе трактата Васубандху — «Учении о карме» («Карма-нирдеша»), Васубандху отчетливо фиксирует и обосновывает именно модель общественного устройства, построенную на принципах Винаи. Теоретические разъяснения, обнаруживаемые в «Учении о карме», моделируют социальную структуру буддийского общества, типы «благого» и «неблагого» социального действия, характер социального взаимодействия. Однако такая модель является идеальной теоретической конструкцией лишь в том смысле, что в ней присутствует определенная степень абстрагирования от историко-культурной «привязки» к индийскому обществу IV–V вв., когда и был создан трактат Васубандху. Она нацелена на регламентацию социальной жизни везде, где буддизм утвердился в качестве господствующей идеологии. Представленная Васубандху модель имеет своей целью нормативно структурировать человеческую деятельность в аспекте ее соответствия буддийским религиозным ценностям и картине мира.