Том 3. Дилетантизм в науке. Письма об изучении природы
Шрифт:
У Сократа нет системы, а есть метода; это какой-то живой, вечно деятельный орган мышления человеческого; его метода состоит в развитии самомышления; с какой стороны ни попался бы ему предмет, он, начиная со всей односторонности общего места, дойдет до многостороннейшей истины и нигде не теряет своих основных мыслей, которые проводит по всем областям, практическим и теоретическим. Человек должен из себя развить, в себе найти, понять то, что составляет его назначение, его цель, конечную цель мира, он должен собою дойти до истины – вот мета, к которой Сократ достигает во всем. При этом по дороге само собою обличается, что, по мере того как мышление достигает внутренней объективности, случайное, личное гибнет и теряется; истина делается вечно чинополагаемым мышлением. Все его разговоры – беспрерывная борьба с существующим; он восстал против свято хранимых афинских преданий во имя другого святого права – права вечной нравственности, аутономии мышления; он научил опасаться готовых мнений, истин, полагаемых за известное, о которых и не говорят, как о давно знаемом, и на которые каждый смотрит по-своему, воображая, что его мнение и есть всеобщее; он осмелился поставить истину выше Афин, разум – выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси. Торжественнейшая сторона Сократа – он сам, его величавое, трагическое лицо, его практическая деятельность, его смерть; он – тип и представитель той слитности в древней жизни, о которой мы упоминали несколько раз, – человек, живущий беспрестанно в общественном разговоре, художник, воин, судья, участник во всех теоретических и практических вопросах своего века и везде ясный, равный себе, везде жаждущий блага и все покоряющий разуму, т. е. все освобождающий в нравственном сознании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Тогда наука черпалась из жизни и тотчас погружалась в нее. Деятельность философа в Греции не ограничивалась школой, в стенах которой могут целые века длиться споры прежде, нежели кто-нибудь услышит их за стеною, – там философ был, по превосходству, учитель народа, советодатель его: Эмпедоклу и Гераклиту предлагали корону; Зенон погиб в геройской борьбе; уважение к Пифагору доходило до поклонения; Перикл ходил по площади афинской с своей женою, вымаливая прощение Анаксагору; Филипп Македонский благословлял судьбу, что сын его родился во время Аристотеля; Платона афиняне называли божественным. Философы древнего мира тогда стали отходить от дел площади, когда с скорбным взглядом разглядели смертельную болезнь, пожиравшую древний порядок вещей. И потому Сократ был столько же государственное лицо, сколько мыслитель, и судился, как гражданин, имевший огромное влияние и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни на основании права исследования; в этом вся трагическая судьба Сократа (и он сам ее понимал превосходно, как доказывают его разговоры в тюрьме, из которой он не хотел бежать), что он вместе праведник в глазах человечества и преступник в глазах Афин. Из этого противоречия, столь резкого и громкого, ясно виднеется, что греческая жизнь начинала тогда разлагаться под бременем своей односторонности, национальное не было уже современно, если суд народный мог быть прямо противоположен суду разума. Оттого-то Сократ и вышел против Афин, оттого-то и спасти нельзя было их казнию его; напротив, ею признали его победу. Афиняне вскоре сами увидели это; слепые гонители всегда догадываются на другой день казни, что она вредна.
Переворот, сделанный Сократом в мышлении, состоял именно в том, что мысль стала сама себе предметом; с него начинается сознание, что истина не есть сущность так, как она есть сама по себе, а так, как она в сознании; истина есть узнанная сущность. Обратите все внимание ваше на это: c'est le mot de l''enigme [113]
113
это – разгадка (франц.). – Ред.
114
Аристотель с удивительною проницательностию указал на абстрактность Сократа: «Сократ лучше Пифагора говорит о добродетели, но неправ; он считает добродетель знанием. Всякое знание имеет логос (разумное основание), логос же только в мышлении; он все добродетели полагает в ведении и снимает алогическую сторону души; именно – страстность, чувства, характер; добродетель не есть наука; Сократ сделал из добродетели логос, мы же говорим: она с логосом! Она не ведение, но и не может быть без ведения». Аристотель определил добродетель «единством разума с неразумностью».
Односторонность Сократа не восполнилась его первыми последователями; не мегарскую школу, не киренаиков звала его великая тень: она вызывала изящный, светлый образ Платона – и он явился, наконец, совершителем Сократовых начинаний. Сократ, провозглашая право самосознательного разума, понимал его сущностию и целию самосознающей воли; Платон с самого начала полагает мысль сущностию вселенной и стремится покорить ей все сущее, может быть, более, чем нужно… Я сказал выше, что камень, положенный Сократом, выходил одной стороною из древнего мира; еще более должно разуметь это о Платоновом воззрении; в нем является впервые то, что мы называем романтическим элементом; он был поэт-идеалист, в нем видна та струя, которая, при известных условиях, неминуемо должна была развиться в неоплатонизм александрийский. Платон считал духовный мир науки единственно истинным, в противоположность призрачному миру сущего; мир этот раскрывается человеку мышлением, которое рядом воспоминаний будит и развивает истину, уснувшую и забытую в душе, преданной телесному бытию; однажды приведенный в сознание, проснувшийся идеальный мир оказывается истиною мира реального, его совершением, и пребывает в величавом покое, отрешившись от сует временного бытия и сохраняя его в себе снятым; так, род – истина неделимых, всеобщее – истина частного, так, идея – истина вселенной. Платон находит временное, телесное бытие преградою безусловному знанию; говоря это, он, кажется, забывает, что с тем вместе оно есть и неминуемое условие бытия и знания. Но не подумайте, что этот романтический элемент или, лучше выразиться, элемент, имеющий в себе нечто романтическое, есть исчерпывающее определение Платоновой мысли, – далеко нет! Вспомните лучше, что древние называли его творцом диалектики: вот где его сила и мощь, вот чем дошел он до глубокомысленной спекуляции своей, которая во всем сохранила долю идеализма как печать его личности и личности возникавшей эпохи, но не стеснила им мощной, свободной мысли. Платона многие сравнивают с Шеллингом; мы сами это сделали в первом письме, – и точно, поэтическая мысль Платона, любившая облекаться в роскошные ризы аллегорий и мифов, имеет наибольше сродства в новом мире с Шеллинговым поэтическим провидением истины и его страстным придыханием к ней; но у Платона перед ним необъятный шаг: это его изумительная, всепокоряющая диалектика, еще более – сознание полное, отчетливое диалектической методы и вообще логического движения. Шеллинг готовое содержание своей мысли излагает в схоластической форме, – Платон в разговорах своих диалектикой достигает до истины: у него истина неотъемлема от методы. Он сам превосходно изложил в своей книге «О Республике» развитие знания: начальную степень, или точку отправления логического движения, составляет у него непосредственное воззрение, чувственная сознательность, переходящая в чувственное представление, в то, что называется мнением; вторая степень знания между мнением и наукой – это сфера рассуждающего познавания, рассудка, рефлексии, достижение общих и отвлеченных начал, принятие ипотез, произвольных объяснений (в этом моменте находятся все физические и вообще положительные науки в наше время). Отсюда начинается собственно наукообразное знание; но тут оно еще не может быть достигнуто: рассудочные науки никогда не достигают диалектической ясности, ибо – говорит Платон – они идут от ипотез и не восходят в своем рассматривании до безусловного начала, но рассуждают, основываясь на предположениях: у них, кажется, мысль не в предмете их, а то бы их предметы сами были мысли. Способ геометрии и близких ей наук называет он рассудочным и полагает, что рассуждение находится между разумным и чувственным созерцанием. Наконец, третья степень у него – мышление само в себе, понимающее мышление; оно принимает предположения не за начало, а за точку отправления, от которых идут пути к началу, не имеющему никаких предположений. Платон эту степень называет диалектикой. В обыкновенном сознании нашем непосредственно действительным считается данное чувственным созерцанием и рассудочные определения этого данного; Платон везде, во всех разговорах стремится раскрыть недействительность и несущественность одного чувственного и рассудочного, несостоятельность их против умозрительного и идеального. В этих борьбах вы видите, что огонь негации обращался и в его жилах, что наследие софистов оставалось и в его душе, и не только оставалось, а выросло в гигантскую силу; но характер его гения не был отвлеченно-разрушающий, – совсем напротив – примиряющий. Он исторгает из преходящего непреходящее, из частного – всеобщее, из неделимых – род, не для того только, чтоб, указав действительность и истину всеобщего над частным, разбить его ими и уничтожить индивидуальное, сущее, частное: нет, он исторгает родовое для того, чтоб спасти его от круговорота временного существования, еще более, сделать то, чего природа не может сделать без мысли человеческой, – примирить их. Здесь Платон – спекулятивный философ, а не романтик. Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей; достигая до нее, он стремится ей дать определение, и здесь его диалектика делается примирительницей, в самой себе снимает противоречия, указанные ею. Определенность идеи состоит в том, что единое остается самим собою в многоразличии; чувственное, многоразличное, конечное, относительно существующее для других не есть истинное: оно – неразрешенное противоречие, разрешающееся только в идее; но идея не вне предмета: она – то, что стремится к себяопределению различиями, и то, что пребывает свободным и единым в этом различии. «Трудное и истинное, – говорит Платон, – состоит в том, чтоб показать в другом то же самое и в том же самом – другое, и притом так, чтоб оно в отношении к другому было то же самое». Великая мысль! А подумайте, какими свистками толпа приняла бы мыслителя, который явился бы в наше время с такою странною речью для обыкновенного сознания… Уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если б добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно такие же были поврежденные, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости. Большинство нашего времени (я разумею сознающих себя грамотеями) так отвыкло или так не привыкло к определениям мысли, что оно, только бессознательно употребляя их, не возмущается. Нас не удивляет, например, что человек в физиологическом отношении – неделимое, целость, атом, а в анатомическом – многочисленная куча самых разнообразных частей; что тело наше – вместе и наше «я» и наше другое; никого не удивляет процесс возникновения, беспрерывно совершающийся около нас, эта глухая борьба бытия с небытием, без которой было бы одно безразличие; никого не удивляет эта вечность мимолетного, которою мы окружены. Назовите то, что добрые люди видят и чувствуют ежедневно, словами, – они не поймут вас и никогда не узнают в ваших словах близких знакомых. Я уверен, что многие были бы глубоко скандализованы узнав последние выводы, до которых Платон везде пробивается, вооруженный своей беспощадной диалектикой и своим гением, глубоко раскрывающим сокровенную истину. Для Платона безусловное то, что разом конечно и бесконечно, мощное, полное силы и духа, то, что может вынести в себе противоположное; тело (само по себе) гибнет, встречая противодействие, но дух может сдержать всякое противоречие; он живет в нем, он без него отвлеченен; одно бесконечное само по себе (и это прямо высказал Платон) ниже ограниченного и конечного, потому что оно неопределенно. Конечное имеет цель и меру, а бесконечно отвлеченное бытие, определенное – не есть токмо внешнее, но именно единое в многоразличии; оно одно действительно, и, приходя в сознание, оно возвышается над конечным и дает среду вечного успокоения и созерцания, далее которого Платонова мысль не идет или из которого она не хочет выйти. В этом последнем слове Платона, в этом царстве почившей и себя созерцающей идеи – все прекрасное и все одностороннее его воззрения. Он и в историческом отношении к своим предшественникам представляет светлое и покойное море, в которое все они влекут воды свои; он исполняет, так сказать, их судьбу, успокоивает их в обширных объятиях своих. Парменид, Гераклит, Пифагор, Анаксагор, софисты, Сократ равно нашли место в Платоновой мысли, и между тем его мысль была его мысль. Реки потерялись в море, хотя они в нем и хотя его не было бы без них. Но продолжим сравнение: море это бесконечно широко, берега исчезают – в этом-то вся беда; вода и воздух – такие стихии, в которых для человека чего-то недостает: он любит землю, разнообразие жизни, а не стихийную бесконечность, которая поражает, долго поражает, – но при которой остаться нельзя. В этой ширине, теряющей берега, сила Платона, но он успокоился в блаженстве созерцания и думал забыть их… Думал! А фантастические образы и представления, втесняющиеся в душу его, врывающиеся в его диалектику, выказывающие страстные черты свои в покойных волнах чистого мышления, – зачем они? Какая диалектическая необходимость в них? Не по логической необходимости всплывали они в душе Платона, так, как не по ней являлся демон Сократа; они являлись в замену утраченного временного, они носили тот лик красоты, которого не имеет отвлеченная мысль и который дорог человеку; они ими нарушили величавое спокойствие чистого мышления, и Платон радовался этому нарушению – так, как облака веселят мореходца, прерывая спокойную и вечно немую лазурь.
Воззрение Платона на природу было больше поэтико-созерцательное, нежели спекулятивно-наукообразное. Он начинает с представлений (в «Тимее»); демиург приводит в порядок и устройство хаотическое вещество, он оживляет его, дает ему мировую душу: «Желая сделать мир подобным себе, демиург в средоточии мира постановил душу мира, проникнувшую всюду» [115] . Вселенная для Платона – единое, одушевленное и умнее животное; «животное это одно; если б их было два или несколько, то они имели бы между собою соотношение, были бы части и составили бы опять одно». Первоначальными стихиями Платон принимает огонь и землю: «между ними (как совершенными противоположностями) должна быть связь, их соединяющая, но изящнейшая из всех связей – та, которая себя и то что ею соединяется, связует в одно высшее единство (как, например, умозаключение)». Вы видите, что эта высокая мысль о связи заключает в себе уже возможность развиться в понятие в идею, в субъективность. Эта мысль Платона (как и многие другие его мысли и мысли его сподвижников) до нашего времени повторялась бесплодно и не была, кажется, никем оценена, физический мир имеет своими крайними определениями твердое и живое (землю и огонь): «твердому нужны две среды, ибо оно имеет не только ширину, но и глубину; потому демиург постановил между землею и огнем воздух и воду и притом так, что огонь относится к воздуху так, как воздух к воде, а вода к земле». Эта двойственность среды дает Платону основным числом всего естественного четыре, то самое число, которое у пифагорейцев считалось действительно полным. Разумное заключение, силлогизм, имеет в себе три момента, именно потому, что среда, расходящаяся в природе, сливается в разумном единстве; примирительная среда в природе двойственна; она представляет противоречие так, как оно есть в природе, – непримиренным. «Вселенная шарообразна; элементы, ее составляющие, даны ей богами в такой соразмерности, что она никогда не может выйти из своего равновесия. Сфероидальность ее заключает в себе все формы; она гладка, ибо ничем не выходит из себя, не имеет отличия от другого». Иметь внешнее различие – характер конечного: внешность не для себя, а для другого предмета, – вселенная же – все предметы; так, в идее есть определительность, расчленение, ограничение и инобытие; но вместе с тем все это в ней распущено, снято единством и потому остается таким различием, которое не выходит из себя. «Бог сочетал взятое от сущности, вечно тождественной с собою, неделимой, со взятым от сущности телесной и делимой; в этом сочетании соединилась природа, себе тождественная, с другим, с природой себя различной, и это сочетание – живую душу – поставил он соединяющей средою между расторженным». Обратите внимание на выражение Платона: с другим; он не называет, чему оно другое, и в этом-то глубокий спекулятивный смысл его выражения; это другое не по сравнению, а само по себе. Эти три сущности обнял он еще высшим единством, в котором они сохранили свое различие, пребывая тождественными в идее. Царство идеи стоит в своей вечности недосягаемым идеалом стремящемуся миру; оно имеет образ или отпечаток свой в мире конечном и отданном времени, но этот исторгающийся чрез временное к вечности мир, в свою очередь, имеет в противоположность себе еще другой, которому переходимость и изменяемость – сущность. Итак, вечный мир, постановленный во времени, осуществляется двумя формами в мире примирения с собою и в мире блуждающего себяразличия. Мы имеем из всего этого три определенные момента: во-первых, аморфизм, безвидность, готовая принять всякий вид; вещество, материя, среда воспринимающая, питающая, всеобщая кормилица, собою выкармливающая питомца для самобытного бытия; ею одействотворяется форма, она сама переходит в нее, – это страдательная материя, всему дающая состоятельность. При ее помощи возникают явления внешнего бытия, единичности, в которых двойство непримиримо; но то, что проявляется, не есть уже чисто материальное, а всеобщее, идеальное… Рассматривая природу, Платон не смешивает в ней двух начал: «необходимого и божественного», соподчиненного и царящего, основанного на взаимодействии и на себе самом; без необходимого нельзя подняться к божественному – в этом его видимое значение, – но аутономия божественного в нем самом. Так, он и в человеке различает принадлежащее (божественное) его бессмертной душе от принадлежащего его смертной душе (необходимое); все страсти принадлежат душе смертной, и для того, «чтоб она не возмутила ими душу божественную, бог отделил ее выей от бессмертной души, этим делителем груди и головы. Сердцу он приобщил легкие, бескровные, мягкие, чтоб облегчить его, когда оно обнимается пламенем ярости; легкие ноздреваты, как губка, так устроены, чтоб вбирать в себя воздух и влагу и охлаждать ими жгучий зной сердца». Распространяясь далее об устройстве тела, Платон говорит о печени [116] : «Неразумная сторона души – разума не слушает; для того создана печень, воспринимающая нисходящую силу разума и отражающая, подобно зеркалу, вместо первообразов призраки и страшные тени; цель этих видений та, чтоб неразумную сторону человека сделать чрез посредство сна соучастницей в'eдения. Подобно сему боги дали душе возможность волхвования и прорицаний; что волхвование и предсказывание дано именно неразумной стороне души, ясно видно из того, что ни один человек, обладающий совершенно умом, не предсказывает, а делают это люди или в состоянии сна или когда болезнями и восторженностию человек выводится из обыкновенных) состояния. При прорицаниях надобен сознательный ум другого, чтоб понять высказанное, ибо бредящий не понимает своего бреда. Прежние мыслители справедливо говорили, что деяние и сознание принадлежат только рассуждающему человеку». Я не мог удержаться, чтоб не выписать этого места. Какой глубокий такт истины руководил мысль древних философов! Вы видите здесь, что Платон ясно и отчетливо понимал, что
115
Кстати упомянуть здесь о богопознании древнего мира: это слабейшая сторона его философии; недаром неоплатоники бросили все прежние вопросы и занялись преимущественно теодицеей. Языческий мир был в этом отношении чрезвычайно непоследователен; при представлениях политеизма мыслящему человеку остановиться было невозможно; нельзя было, в самом деле, удовлетвориться Олимпом и добрыми греками, жившими на нем. Ксенофан элеатик говорит: «Если б быки и львы имели руки, они непременно ваяли бы своих богов так, как мы, брав образец с себя». Но, отстав от традиционных представлений, греки не могли сладить философского понимания с религиозным, ни разом пожертвовать язычеством; они могли жить, оставаясь при неопределенном, шатком, колеблющемся принимании язычества суррогатом мысли; оттого ни нус, ни душа мира, ни демиург, ни самая энтелехия Аристотеля не удовлетворяют их вполне. У них религия является всякий раз случайно, deus ex machina, они вдруг делают скачок от чистого мышления в религиозное представление, оставляя их во всем непримиримом противоречии. Тут один из пределов греческого воззрения; не ждите полного ответа о божественном от язычника: признает ли он, отвергает ли – он в обоих случаях неправ. Цицерону приходила в голову мысль формально примирить древнюю религию с философией; интересы его были и не религиозные и не философские, – он был государственный человек, и для общественной пользы писал прозаические трактаты de natura deorum <о природе богов (лат.)>, и без всякой пользы излагал в дюсисовском переводе великую науку греков.
116
Древние придавали печени довольно странное физиологическое значение: они ее считали источником снов, вероятно, основываясь на изобилии крови в этом органе. Здесь дело идет вовсе не о мнении Платона о печени, а о том, что он говорил по ее поводу.
Воззрение Платона на природу не может, впрочем, быть общим представителем древнего воззрения на естествоведение; его стремление к покоящейся идее, в которой временное потухло, романтическая струна, звучавшая в его душе, его близость к Сократу – все это вместе препятствовало ему остановиться долго на природе. Поэтому, определив самым общим образом момент, выраженный Платоном, мы перейдем к последнему и полнейшему представителю эллинской науки.
Аристотель – в высшем смысле слова эмпирик; он все берет из предлежащей, окружающей его среды, берет как частное, берет так, как оно есть; но однажды взятое из опыта не ускользает из мощной десницы его, взятое им не сохранит своей самобытности как противоречие мысли; он не оставляет предмета до тех пор, пока не выпытает все его определения, пока сокровенная сущность его не раскроется светлой, ясной мыслию, а посему эмпирик Аристотель с тем вместе – в высочайшей степени спекулятивный мыслитель. Гегель заметил, что эмпирическое, взятое в своем синтезе, есть само спекулятивное понятие: вот до этого пониманья и добивается современная наука. Но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли, и Аристотель все предметы, подвергавшиеся страшной разлагательной силе его, прогнал по нем, или, говоря языком старой химии, сублимировал их в мысль. Аристотель начинает с эмпирического данного, с неотразимого фактического события – это его точка отправления; не причина, а начало (initium), первое, предшествующее, и, как первое, – оно у него необходимо, неминуемо; это эмпирическое он увлекает в процесс мышления, расплавляет его огнем своего анализа и возводит с собою на вершину самосознания; для него нет косных определений, нет ничего неподвижного, твердого, почившего, нет мертвых философем; он бежит покоя, а не жаждет его, – в этом-то и состоит его шаг вперед от Платона. Идея не могла навсегда остаться лазурью, успокоившейся от треволнений временного, созерцанием, находящим свое блаженство в отсутствии или немоте всего частного. Несмотря на свой квиетический характер у Платона, она в сущности готова была раскрыться дальнейшими самоопределениями, – но еще покоилась; Аристотель ринул ее в деятельный процесс, и все твердое или казавшееся твердым увлеклось мировым движением, ожило, снова возвратилось к временному, не утратив вечного. Идея по себе, в своей всеобщности, еще не действительна, она только всеобщность, предположение действительности, заключение ее, если хотите, – но не сама действительность. Идея, исторгнувшаяся из круговорота деятельности, помимо его представляет нечто недостаточное, косное и ленивое: одна деятельность дает полную жизнь; но она не легко уловима; понимать всеобщее отвлеченным несравненно легче; движение сложно само по себе, оно раздвоено, распадается на два противоположные момента, оно понятно одному сильному, быстрому вниманию, его надобно ловить на лету; отвлеченное покойно, покорно рассудку, оно не торопит, как все мертвое. Гамлет справедливо уверял короля, что некуда торопиться к трупу Полония, что он подождет; мертвая абстракция существует только в уме человека; самодвижения в ней нет (если мы отделим от нее неумолкаемую диалектическую потребность ума выйти из абстракции).
Аристотель ищет истину предмета в его цели; по цели стремится он определить причину; цель предполагает движение; целеобразное движение – развитие, развитие – осуществление себя наисовершеннейшим образом, «одействотворение благого, насколько можно». «Всякая вещь и вся природа имеет целью благое». Эта цель – деятельное начало, логос, беспокоящий всеобщую почву (субстанциальность); оно пробуждает ее к стремлению, оно достигает ею и в ней совершения себя, оно ринулось с ней вместе в движение, но владеет им для того, чтоб спасти всеобщее в потоке перемен; такое движение – не просто видоизменение, а деятельность; деятельность – тоже беспрерывная перемена, но сохраняющаяся в ней; в простой перемене ничего не сохраняется: там нечего беречь. Движение, перемена, деятельность предполагают поприще, страдательность, на которой они совершаются; этот субстрат – косное, отвлеченное вещество; все сущее непременно одною стороною вещественно; но вещество само по себе – только возможность, расположение, страдательная, отвлеченная, всеобщая готовность; оно дает деятельности определенную возможность, практическую состоятельность; вещество – условие, conditio sine qua non развития. Отсюда два аристотелевские момента: динамия и энергия, возможность и действительность, субстрат и форма, сливающиеся в том высшем единстве, где цель есть с тем вместе и осуществление (энтелехия). Динамия и энергия – тезис и антитезис процесса действительности; они неразрывны, они только истинны в своем сосуществовании; друг без друга они абстрактны (нельзя довольно часто повторять этого; грубейшие ошибки проистекают именно от удерживания в несвойственном разъединении материи и формы); вещество без формы, косное, отвлеченное от деятельности, – не истина, а логический момент, одна сторона истины; форма, с своей стороны, невозможна без вещества; нет действительности без возможности – иначе она была бы чистейший non-sens [117] . В действительности они всегда неразрывны, их нет врознь; процесс жизни состоит из взаимодействия их и из их присущности – вот в этом-то деятельном, стремящемся к самосовершению процессе и старается Аристотель уловить идею во всем ее разгаре. Идея Платона, как бы совершившаяся, окончившая в себе отрицание, примиренная, пребывает в величавом покое; Платон собственно держится сущности, но сущность сама по себе, отвлеченная от бытия, не есть еще ни действительность, ни деятельность; она точно так же влечет к проявлению, как проявление к сущности. У Аристотеля сущность неразрывна с бытием: оттого она и не покойна; у него идея, не совершившаяся в отвлеченной безусловности, а так, как она совершается в природе, в истории, т. е. в действительности. Последуем за его развитием. Полное и истинное единство деятельности и возможности – в идее; в низших сферах они разъединены, противоположны и только стремятся к своему примирению. Все осязаемое представляет конечную сущность, в которой вещество и образ разделены, внешни друг другу – в этом весь смысл конечного и вся ограниченность его; здесь сущность подавлена деятельностью, сносит ее, но не становится ею: она переходит из одной формы в другую, и постоянным остается одно вещество – почва перемен, страдательное долготерпение; определенность и форма находятся в отрицательном отношении к веществу, моменты распадаются, и нет места полной гармонии в этом чувственном сочетании. Когда же деятельность содержит в себе то, что должно быть, имеет в себе цель стремления, тогда движение становится деянием – энергия является как ум; вещество делается субъектом, живым носителем перемены; форма становится сочетанием и единством двух крайностей: материи и мысли, всеобщего страдательного и всеобщего деятельного. В чувственной сущности деятельное начало еще отделено от вещества, нус побеждает эту отдельность, но ему (уму) нужно вещество, он предполагает его, иначе у него нет земли под ногами; ум, или нус, здесь – понятие животворящее и расчленяющееся в своем воплощении (Аристотель называет нус в этом моменте душою, логосом, самодвижущимся и самоставящимся). Наконец, полное, совершеннейшее развитие – слитие динамии, энергии и энтелехии: в нем все примирено, возможность вместе с тем и действительность, неподвижность – вечное движение, вечная непереходимость временного, разум самосознающий, actus purus! [118] «Может быть, – заметите вы, – Аристотель ставит всему началом страдательное вещество». Нет! Ибо страдательное вещество – призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального; мог ли взять началом такой спекулятивный гений, как Аристотель, неисполненную возможность, школьную абстракцию? Вот что он говорит: «Многое возможное не достигает действительности, стало быть, возможное – начало ; но если принять началом одну возможность, то надобно допустить случай неодействотворения ее, вследствие которого могло ничего не быть». Такая спекулятивная нелепость опровергала вполне, в глазах его реализма, нелепое предположение. Далее он говорит: «Нет, не с одного хаоса, не с ночи, продолжавшейся бесконечное время, как объясняют наши жрецы-теологи, начало всего; откуда взялось бы что-нибудь, если б в самой действительности не было причины? Энергия есть высшее и первое (вспомните, как прекрасно Августин делит хронологическое первенство и первенство достоинства, prioritas dignitatis). Вещественность страдательна; чистая деятельность предупреждает возможность не по времени, а по сущности». Целеобразность выставляет, обличает это первенство.
117
бессмыслица (франц.). – Ред.
118
чистое действие! (лат.). – Ред.
Верный себе, Аристотель начинает физику с движения и его моментов (пространство и время) и переходит от всеобщего к обособлениям и частностям вещественного мира, не теряя нигде из вида главную мысль – живого течения, процесса. Мало того, что он природу схватывает как жизнь – в этом основа его естествоведения, – но эту жизнь принимает за единую, имеющую цель в себе, тождественную с собою; движением она не в другое переходит, но развивает перемены из своего содержания, пребывая в них и сохраняя себя. «Все находится во взаимном соотношении; плавающее, летающее, прозябающее – все это не чуждо друг другу; они сами представляют свои отношения, сводящиеся к одному единству». Систематического порядка в Аристотелевой физике нет: он выводит одну сторону предмета за другою, одно определение за другим, без внутренней необходимости, развивая каждое до спекулятивного понятия, но не связуя их. У него одна связь – та, которая в самой природе, – жизнь и движение; но для науки этого мало: жизнь еще не вся полнота самосознательной идеи.
Приступая к идее природы, Аристотель сначала рассматривает природу как причину, для чего-нибудь действующую, имеющую целеобразное стремление, потом уже переходит к необходимости и ее отношениям. Обыкновенно делают наоборот; обращаются сначала к необходимому и существенным считают не то, что определено целью, а что вышло из внешней необходимости; долгое время все пониманье природы сводили на одно раскрытие необходимости. Аристотель начинает с идеального момента природы; для него цель – «внутренняя определенность самого предмета». «В ней заключена деятельность природы, ее самосохранение, постоянное, беспрерывное и, следовательно, зависящее не от случая и удачи». Цель равно становит предыдущее и последующее, причину и произведение; сообразно ей все частные действия отнесены к единству, так что производимое есть именно природа вещи. «Нечто становится каким оно предсуществовало». «Кто принимает случайное образование, тот снимает природу, ибо начало ее состоит в том, что она себя приводит в движение; природа есть то, что достигает своей цели». Природа вещи – всеобщее, само с собою тождественное, которое само себя, так сказать, отталкивает, т. е. осуществляет; но то, что осуществляется, что возникает, то было в основе: это цель, род, предсуществовавшие как возможность. От цели переходит Аристотель к среде, к средству. «Ласточка, – говорит он, – вьет гнездо, паук плетет паутину, дерево врастает в землю, – в них самих находится причина такого действования». Инстинкт заставляет их искать сочетания среды с самосохранением; средство – не что иное, как особенное представление цели; жизнь – цель самой себе, она достигает, воспроизводит и хранит вызванный организм свой. Растение, животное становится таким, потому что оно в воде или на воздухе, – тут круг. Эта способность видоизменяться, принадлежащая живому, – не просто случайность и следствие одной внешней среды: она возбуждается внешним условием, но одействотворяется настолько, насколько соответствует внутреннему понятию животного.
«Иногда природа не достигает того, чего хочет; ее ошибки – уроды; но ошибаться может тот, кто делает с целью». Природа имеет при себе свои средства, и эти средства – сама цель; «она похожа на человека, который сам себя лечит». Говоря о необходимости, Аристотель превосходно побеждает мысль внешней необходимости в развитии природы следующим примером: «Можно предположить, что дом необходимо возник, потому что тяжелейшие части его внизу, а легкие вверху, так что, следуя своей природе, фундамент опустился ниже земли, а сверх земли улеглись бревна… Конечно, и это отношение было в расчете, однако не вследствие его воздвигнули дом. Так и во всем для чего-нибудь существующем: оно, т. е. существующее, не без того, что необходимо его природе, но и не потому. Такая необходимость относится к предмету как вещественность вообще; в материи необходимость, а в основе – цель, и то и другое – начало, но цель – высшее». Она – двигающее, которому необходимое – необходимо, но она не покоряется ему, а, совсем напротив, держит его в своей власти, не дает ему вырваться из целеобразности и удерживает внешнюю силу необходимости.
Я оставляю прекрасные выводы Аристотеля пространства и времени единственно из боязни, что они вам покажутся слишком абстрактными, и перейду к его психологии (которую, впрочем, можно назвать и физиологией). Не думайте, что тут пойдет собственно метафизика души, что он, как схоластики, поставит перед собой душу и пресерьезно начнет разбирать, что она за вещь такая, простая или сложная, духовная или вещественная, – нет, такими абстрактными игрушками спекулятивный дух Аристотеля не мог заниматься: его психология рассматривает деятельность в живом организме – не более. С самого приступа он проводит яркую черту между своим воззрением и дуализмом метафизики; он говорит, что душу рассматривают как отделяемое от тела в мышлении с логической стороны ее и как нераздельное с телом в чувствах – физиологически и тотчас присовокупляет в виде объяснения: «С одной стороны, гнев, например, рассматривается, как порыв и кипение крови, с другой стороны – как желание справедливого вознаграждения; это похоже на то, если б один дом рассматривать со стороны представляемой им защиты от дождя и ветра, другой со стороны материала, из которого он построен; один со стороны формы, другой со стороны вещества и необходимости». Душа есть энергия перехода из возможности в действительность, сущность органического тела, его [119] , чрез посредство которого она по возможности становится телом одушевленным; душа достигает формы, наиболее соответствующей себе; для того она и деятельна. «Нельзя спрашивать, – говорит Аристотель, – тело и душа одно ли или разное, так, как нельзя спросить: воск и его форма одно ли». Совсем не в том интерес отношения души к телу, что они тождественны или нет; главный вопрос, по Аристотелю, состоит в том, тождественна ли деятельность с органом. Вещественная сторона представляет только возможность, не реальность души; субстанция глаза – видение: лишите его способности зрения, – вещество может остаться то же, но смысл утрачен; глаз, его составные части, акт видения принадлежат единой целости, и в ней полная истина их, а не врознь: так душа и тело составляют живую неразрывность. Душу Аристотель определяет трояко: как питающуюся, как чувствующую и как разумную, соответственно трем главнейшим функциям души и им соответствующим царствам жизни: растительному, животному и человеческому; в человеке соединяется растительная и животная натура в высшем единстве. Переходя к взаимному отношению трех душ, Аристотель говорит: «Растительная и чувственная душа находятся в мыслящей; питающаяся душа составляет природу растений; растительная душа – первая степень деятельности – находится и в чувствующей душе, но так, как возможность ее». Она в ней непосредственное по себе бытие; всеобщее, существенное не ей принадлежит, но без нее быть не может; она из подлежащего делается сказуемым, из высшей деятельности нисходит на значение субстрата, носителя. То же отношение животно-растительной души к мыслящей: высшее бытие животного нисходит в мыслящем существе в одно из его естественных определений, в его всеобщую возможность, но то и другое покорено ею для себя бытием (т. е. энтелехией). Какая изумительная верность и какая глубина в этом взгляде на природу! Аристотель не только далеко оставил за собою греков, но и почти всех новых философов. Последуем за ним далее в боре функций души.
119
образ, идея (греч.) – Ред.