Том 4. Материалы к биографиям. Восприятие и оценка личности и творчества

Розанов В. В.

Легко сказать надо, но как осуществить это?

Киреевский был мистик — это ясно из всего вышесказанного. Как мистик, он считал первым условием совершенствования волю на то Бога: это благодать, которую Бог уделяет по непостижимому для нас закону, в разных долях. В письмах Киреевского встречаются строки, поразительно освещающие эту мысль. Так, рассказывая в письме к матери о последних минутах Языкова (1846 г.), он между прочим передает такую подробность. Накануне смерти Языков собрал около себя всех, кто жил у него, и у каждого поодиночке спрашивал, верят ли они в воскресение души; видя, что они молчат, он велел им достать какую-то книгу, говоря, что она совсем переменит их образ мысли. Оказывается, что все присутствующие забыли название книги и, как ни стараются, не могут припомнить. Изложив этот эпизод, Киреевский замечает: «Очевидное и поразительное доказательство таинственного Божьего смотрения о спасении и руководстве душ человеческих».

Но, как и все мистики, он полагал, что личная воля человека должна идти навстречу благодати.

Нужно не только стремиться — нужно активно созидать свою внутреннюю храмину. Легко понять, что важнейшим средством Киреевский считал то же, чему учит вся христианская мистика: принять в свою душу Христа. В письмах он указывает, так сказать, вспомогательные средства: пристальное чтение Святых Отцов и подчинение себя руководству какого-нибудь святого старца. О нем самом мы знаем, что он многие годы посвятил изучению творений Святых Отцов и в оптинском старце Макарии нашел себе исповедника и учителя. В сороковых годах на него, по-видимому, оказали сильное влияние жизнь и учение знаменитого славянского аскета-мистика Паисия Величковского. Киреевский участвовал в издании его жития и писаний [289] , сделанном Оптинской пустынью, и, взяв в свои руки «Москвитянин», поместил там славянский текст этого жития. Но незадолго до своей смерти Киреевский сам писал Кошелеву, что не сумел, как следует, использовать эти средства и только усилил в себе «ту раздвоенность, которой уничтожение составляет главную цель духовного умозрения».

289

Очевидно, имеется в виду книга «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского» (М., 1847). — A. M.

V

Такова была в существе своем мысль Киреевского. Я хотел показать, что он дошел до нее не отвлеченным, объективным мышлением, а страстным раздумьем о самом себе и для себя самого. Она возникла в нем непроизвольно, как инстинктивное влечение, и, питаемая бесчисленными личными переживаниями, постепенно просачивалась в сознание, там крепла, все ассимилировала в себе, пока наконец превратилась в идею-веру, идею-страсть, поглотившую всего человека. И как это всегда бывает с органическим убеждением, он в ней — в этой мысли и цельности духа — увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и ключ к тайне духовного опыта вообще. Лично он всю свою зрелую жизнь имел ее одну предметом мышления и самосовершенствования, как писатель — он одну ее проповедовал.

Учение Киреевского в своем чистом виде [290] , то есть отрешенное от тех незаконных придатков, которыми исказил его отчасти сам Киреевский, а еще больше его толкователи, представляет собой строго последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте, а именно: 1) что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера надсознательного, которое и является верховным и единовластным органом управления личностью; 2) что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь человека от элементарного чувствования до убеждения веры, и есть в человеке единственно существенное, единственно космическое, или Божественное; 3) что вся работа человека над самим собой должна заключаться в правильном устроении этой своей внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волей.

290

Здесь и далее М. О. Гершензон развивает свою концепцию первоосновы учения И. В. Киреевского и его постепенного «искажения» самим мыслителем и его сподвижниками. М. О. Гершензон показывает, что изначально учение И. В. Киреевского о личности было свободно от двух славянофильских элементов — от идеи преимущества православия и апологетизации Древней Руси. Точка зрения М. О. Гершензона вызвала непонимание практически всех критиков. Н. А. Бердяев, например, писал, что «для самого Киреевского внутреннее устроение личности было связано с восточной христианской мистикой, с Исааком Сириянином, с добротолюбием и с практикой „умного делания“. Вряд ли возможно отделить славянофильское учение о духовной цельности, противопоставленное всякой рационалистической рассеченности, от христианских его истоков. Гершензон делает попытку вылущить из славянофильства ценное зерно, но от этой операции лишается славянофильство своей христианской души» (Московский еженедельник. — 1910. — № 9. — С. 48). В современных исследованиях точка зрения М. О. Гершензона находит поддержку: принято разграничивать И. В. Киреевского раннего и позднего, бросившегося «в объятия старцев Оптиной пустыни» (см.: Манн Ю. Русская философская эстетика. — М., 1969. — С. 98). (OCR: из комментариев)

Для всякого ясно, что эта цельность духа, которую проповедовал Киреевский, может быть рассматриваема с двух сторон: как ценность субъективная, так как она одна обеспечивает человеку невозмущаемое душевное спокойствие и удовлетворение, что известно из опыта, — и как объективная цель, имманентная человеческому духу и составляющая его высший закон, так что лишь в стремлении к ней он способен осуществить свое естественное назначение. Замечательно, что первой стороной дела, — лично для

него, помимо сознания, может быть, важнейшей, — Киреевский в своей проповеди совершенно пренебрег, он не упоминает о ней ни словом. Точка зрения выгоды должна была ему претить: по всему своему характеру он меньше всего был склонен к проповеди эвдемонистических теорий. Да и то сказать: какую радость он мог сулить своим последователям? Он лучше всякого знал по собственному тяжкому опыту, что совершенная цельность — идеал, достигнуть которого удалось лишь немногим; и он действительно всюду говорит только о движении к этой цели, а этот путь тернистый, исключающий всякую мысль о душевном спокойствии. Нет, он проповедовал не выгоду, а долг, но долг, вне которого нет не только радости, но и вообще жизни. Он учил людей жить так, как требует природа вещей.

Он исходит из аксиомы (никогда им не выраженной определенно, но лежащей в основе всего его мышления), что в мире есть абсолютная сущность, единая в природе и в человеческом духе, знание о ней есть сущая истина, только усвоив себе это знание о ней, т. е. проникшись истиной, человек (так как он одарен сознанием) сливается с сущностью и становится механическим и вместе свободным органом — это, так сказать, космический закон человеческого духа. Итак, все дело — в сознании, но первым условием приобретения этого сознания является духовная цельность.

Знание, о котором говорит Киреевский, представляет собой, очевидно, нечто совершенно отличное от того, что обыкновенно понимают под этим словом. Действительно, Киреевский строго различает два вида знания: духовное и логически отвлеченное.

Он утверждает, что дискуссионному, или логическому, мышлению знание сущности вообще недоступно, ибо это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий, оно формально по самой природе, и, следовательно, его функция исчерпывается познаванием форм. Единственное, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо «только существенность может прикасаться к существенному».

Киреевский далек от мысли отрицать важность логического мышления и доставляемого им так называемого «научного» знания. Напротив, он признает ее вполне, открывая нам законы разума и вещества, это знание помогает человеку упорядочить внешний процесс мысли и улучшать материальную жизнь. Киреевский утверждает только, что логическое мышление и проистекающая из него наука лишены всякого морального смысла; они нравственно безразличны, стоят между добром и злом и равно могут быть употребляемые на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически технического знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня, на котором стоит человек. Но оно не может дать больше того, что лежит в самой его природе, и потому великая ошибка думать, что внутреннее устроение человека может быть достигнуто развитием логической мысли, а на этом заблуждении основана вся теория прогресса. Верно как раз обратное: отдаваясь логическому мышлению, вручая ему одному познание истины, человек тем самым в глубине своего самосознания отрывается от всякой связи с миром сущности, то есть с действительностью, и сам становится на земле существом отвлеченным, «как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться, под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась», ибо только от физической личности не может он отрешиться своей логической отвлеченностью.

Значение этому знанию и мысль всей жизни дает то высшее знание, непосредственно вносящее в человеческий дух сущую истину и тем реально устрояющее его. Из него вытекают коренные убеждения человека и народов, оно является главной пружиной их мышления, основным звуком их душевных движений, краской языка, причиной сознательных предпочтений и бессознательных пристрастий, оно определяет внешний и внутренний быт, нравы и обычаи.

По существу дела ясно, что приобретение этого значения всецело обусловливается нравственным состоянием человека. Основным условием здесь является правильное устроение познающего духа, тогда как для логического познания требуется только правильная внешняя связь понятий. Оттого последнее, будучи раз приобретено, навсегда остается собственностью человека, независимо от настроения его духа, просвещение же духовное приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы.

Итак, «для цельной истины нужна цельность разума». Раздробленному духу, изолированному сознанию истина не доступна. В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, оно скрыто при обыкновенном состоянии духа человеческого, но достижимо для ищущего — и оно одно способно постигать высшую истину.

Эта высшая истина есть сознание о Боге и его отношении к человеку, но сознание не логическое, а живое. Ибо логическое понятие о Божественной первопричине человеческий разум прямо извлекает из созерцания внешнего мироздания: на эту мысль наводит его сознание единства, неизмеримости, гармонии, мудрости Вселенной. Сознание о живой самосущности Бога этим путем не может быть добыто, оно возникает в нашей душе лишь тогда, когда к созерцанию внешнего мироздания присоединяется самостоятельное и неуклонное созерцание мира внутреннего, раскрывающее перед нашим умственным взором сторону существенности в самом нашем духовном бытии. Тогда наше отношение к Богу из логического становится существенным, то есть переходит из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой ответственной деятельности.