Тотальность и бесконечное

Левинас Эмманюэль

Я не уникально, как уникальны, например, Эйфелева башня или Джоконда. Единичность «я» заключается не просто в том, что оно существует и единственном экземпляре, а в том, что «я» существует, не представляя собой тот или иной род, не будучи индивидуацией того или иного понятия. Самость «я» состоит в том, что оно остается вне различения между индивидуальным и всеобщим. Отказ от понятия не есть сопротивление, оказываемое обобщению со стороны , находящегося в одном поле с понятием и благодаря которому понятие определяется словно посредством антитетического термина. Отказ от понятия в данном случае — не только один из аспектов бытия самости «я»; в этом — все его содержание, каковой является интериорность. Этот отказ от понятия движет отказывающееся от него бытие в направлении интериорности. Оно — «у себя». Таким образом, «я» есть способ, каким конкретно осуществляется разрыв тотальности, способ, определяющий присутствие абсолютно иного. Я — это одиночество. Сокрытость «я» гарантирует сохранность тайны тотальности.

Эта абсурдная с точки зрения логики структура единичности, это неучастие в роде выражает эгоизм счастья. Счастье в его отношении к «инаковости» пищи самодостаточно; оно достигается благодаря отношению к Другому: счастье в данном случае — в удовлетворении потребностей, а не в их устранении. Счастье самодостаточно благодаря тому, что не удовлетворяет потребность. Нехватка наслаждения, о которой говорит Платон, не снимает момента достаточности. Противопоставление мимолетного

и вечного не выявляет истинного смысла удовлетворения. Удовлетворение — это сокращение ego, существование для-себя (pour soi), которое, однако, понимается не с точки зрения его существования и не как само-восприятие «я». Оно есть «для себя» в том смысле, в каком говорят: «каждый за себя» или «голодное брюхо к учению глухо», или «готов убить за кусок хлеба»; так, «сытый голодного не разумеет», — он относится к последнему как филантроп, глядит на него как на горемыку, как на нечто чужеродное. Удовлетворение, получаемое от наслаждения, подчеркивает эгоизм, самость Ego и Самотождественного. Наслаждение — это возвращение в «я», попятное движение. То, что называют эмоциональным состоянием, — это не гнетущая монотонность, а взволнованное возбуждение, из которого рождается «я». На деле «я» не является носителем наслаждения. Здесь совершенно иная «интенциональная» структура. «Я» — это укрощение чувства, виток спирали, расслабление и напряжение которой отражены в наслаждении: при этом причина, вызывающая сжатие спирали, находится внутри самой спирали. Наслаждение представляет собой именно такое «сжатие», движение к себе. Теперь понятно, в каком смысле мы говорили выше, что «я» — это апология: держащее речь «я» выступает в защиту счастья, конкретизирующего эгоизм, каковы бы ни были последствия речи для этого эгоизма.

Разрыв тотальности, осуществляемый благодаря наслаждению одиночеством — или одиночеству наслаждения, — радикален. Когда критическое присутствие Другого поставит эгоизм под вопрос, оно не разрушит его одиночества. Одиночество можно будет вновь распознать в заботе о знании, которая формулируется как проблема истока (непостижимого применительно к тотальности): ее нельзя решить с помощью понятия причинности, поскольку речь идет о «я», об абсолютно изолированном существе, чью изолированность причинность нарушит, включив его в серию. Соразмерным этому вопросу было бы лишь понятие творчества, сохраняющее одновременно и абсолютную новизну «я», и его связь с принципом, возможность ставить его под вопрос. Одиночество субъекта распознавалось бы и в доброте, которой завершается апология.

Возникновение «я» из наслаждения, когда субстанциальность «я» обнаруживается не как субъект к глаголу «быть», а как нечто, заключенное в счастье, то есть относящееся не к онтологии, а к аксиологии, — это попросту возвеличение сущего. Сущий не может быть понят исходя из «понимания бытия», или онтологии. Субъектом бытия становятся не потому, что принимают на себя бытие, а потому, что наслаждаются счастьем, превращая в свое внутреннее достояние наслаждение, являющееся и неистовством, и чем-то таким, что стоит «над бытием». Сущий «автономен» по отношению к бытию. Он свидетельствует о причастности не бытию, а счастью. Сущий — это и есть человек.

«Я», отождествленное с разумом, понимаемым как способность к тематизации и объективации, теряет собственную самость. Представлять себя значит лишать себя своей субъективной субстанции и притуплять чувство наслаждения. Опасаясь окончательной потери чувствительности, Спиноза отказывается от идеи отделения. Однако радость, возникающая из этого самоотождествления с интеллектом, и свобода этого подчинения намечают линию разрыва достигнутого таким образом единства. Разум делает возможным человеческое общество; однако общество, члены которого окажутся лишь разумом, перестанет существовать в качестве общества. Каким образом тогда совершенно разумное существо может говорить с другим столь же разумным существом? Поскольку разум не имеет множественного числа, то каким образом станут различаться между собой многочисленные разумы? Каким образом возможно существование кантовского царства целей, если составляющие его разумные существа не смогли сохранить в качестве принципа индивидуации собственное требование счастья, чудесным образом избежавшее крушения, которое постигло чувственную природу? Кантовское «я» обретает себя в этом требовании счастья.

Быть «я» значит существовать таким образом, чтобы уметь в счастье выходить за пределы бытия. Для «я» быть не означает ни противиться чему-либо, ни представлять какую бы то ни было вещь, ни пользоваться чем бы то ни было, ни желать чего-либо: для «я» быть значит наслаждаться всем этим.

6. «Я» наслаждения не имеет ни биологического, ни социологического характера

Индивидуация посредством счастья индивидуализирует «понятие», в котором совпадают понимание и протяжение. Индивидуация понятия с помощью самоидентификации «я» является содержанием этого понятия. Понятие отдельной личности, к которому мы вплотную подошли при описании наслаждения и которое полагает себя в не зависимости счастья, отличается от понятия личности, как его сформулировала философия жизни или философия расы. В неистовстве биологической жизни личность рождается как продукт рода или безличностной жизни, которая прибегает к индивиду, чтобы обеспечить себе безличную победу [51] . Единичность «я», его внепонятийный статус индивида растворились бы в этой причастности тому, что их превосходит.

51

См., например: Schilling K. Einf"uhrung in die Staats- und Rechtsphilosophie// Rechtswissenschaftliche Grundrisse. Hrsg. von Otto Koellreuter, Junker u. Diinhaupt Verlag Berlin 1939. Если следовать этой книге, типичной для философии расизма, то индивидуальность и социальность надо рассматривать как события жизни, предшествующие появлению индивидов и содействующие их адаптации и улучшению жизни. Понятие счастья со всем тем, что соотносится в нем с индивидуальным, отсутствует в этой философии. Нужда — Not — это то, что угрожает жизни. Государство — это всего лишь организация множества, необходимая для поддержания жизни. Личность, включая и личность вождя, стоит на службе жизни и творчества жизни. Принцип персонализации никогда не выступает в качестве цели.

Пафос либерализма, к которому мы, в каком-то отношении, присоединяемся. направлен на то, чтобы стимулировать появление самодостаточной личности, то есть именно «я». Поэтому множественность может воспроизводить себя, только если индивиды сохраняют собственную тайну, если отношения, объединяющие их во множественность, не доступны наблюдению извне, если они связывают одного индивида с другим. Если бы множественность можно было во всей ее полноте наблюдать извне, будь с внешней точки зрения видима окончательно сформировавшаяся реальность множественности, последняя образовывала бы тотальность, к которой индивиды были бы причастны. Связь между личностями не может сохранять множественность, свойственную объединению. Для поддержания множественности необходимо, чтобы отношение, идущее от меня к Другому — позиция личности по отношению к другой личности, — было более значительным, чем формальное соединение, в котором всякое отношение находится под угрозой. Эта значительность конкретно утверждает себя в том, что отношение, идущее от «я» к Другому, не может быть включено в сеть

отношений, зримых для третьего лица. Если бы это отношение Я к Другому можно было полностью постигать извне, — оно уничтожалось бы во взгляде, который включал бы его в множественность, связанную с этим отношением. Индивиды являлись бы как причастные к тотальности; «другой» сводился бы ко второму экземпляру «я», и оба они были бы объединены в одном понятии. Плюрализм не является численной множественностью. Для возникновения плюрализма в себе, который не мог бы быть выражен законами формальной логики, необходимы глубинное движение от «я» к «другому», позиция «я» по отношению к Другому (позиция, которая была бы уже определена как любовь или ненависть, повиновение или управление, ученичество или обучение и т. п.), которая не относилась бы к разряду отношения «вообще»: это означает, что движение «я» к другому не может быть темой для объективного взгляда, не участвующего в этом столкновении лицом к лицу с Другим, не может быть темой рефлексии. Плюрализм предполагает радикальную инаковость другого, которого я не просто постигаю по отношению к себе, а с которым сталкиваюсь с позиции моего эгоизма. Инаковость Другого сосредоточена в нем самом, а не в отношении к моему «я», она обнаруживает себя, но доступ к ней я получаю, только исходя из собственного «я», а не путем сравнения себя с Другим. Я получаю доступ к инаковости Другого, опираясь на общение, чтобы поразмыслить над обозначающими его понятиями. Сексуальность дает пример такого отношения, складывающегося до того, как оно становится предметом размышления: другой пол — это инаковость, принадлежащая тому или иному бытию как его сущность, а не как оборотная сторона его идентичности; однако она не может затронуть бесполое «я». Другой как господин также может служить примером инаковости, которая существует не только по отношению к «я»: однако эта инаковость, принадлежащая сущности Другого, заметна только с позиций «я».

Б. Наслаждение и представление

То, чем мы живем и наслаждаемся, не совпадает с самой жизнью. Я ем хлеб, слушаю музыку, слежу за ходом своих мыслей. Но хотя я живу своей жизнью, жизнь, которую я проживаю, и сам факт жизни остаются отличными друг от друга, даже если верно, что сама эта жизнь по существу постоянно становится собственным содержанием.

Можно ли определить это отношение? Не является ли наслаждение как способ, каким жизнь соотносится с собственными содержаниями, формой интенциональности в гуссерлевском ее понимании, то есть в очень широком ее толковании как универсальной данности человеческого существования? Любой момент жизни (сознательной и даже бессознательной, в той мере, в какой ее угадывает сознание) связан с иным, нежели этот момент. Известно, каким образом излагается это положение: любое восприятие есть восприятие воспринятого, любая идея есть идея об ideatum, любое желание есть желание желаемого, любая эмоция есть эмоция по поводу того, что вызывает эмоцию; но любая, даже неясная наша мысль направлена на что-то. Всякое настоящее, в своей временной оголенности, устремляясь к будущему и возвращаясь в прошлое или продолжая это прошлое, является проспекцией и ретроспекцией. Между тем одновременно с формулированием интенциональности как философской идеи повышается роль представления (repr'esentation). Тезис согласно которому любая интенциональность либо есть представление, либо основывается на представлении, занимает главенствующее положение в «Логических исследованиях» и с неотступностью навязчивой идеи воспроизводится во всех последующих работах Гуссерля. Каково же отношение между теоретической интенциональностью объективирующего акта, по определению Гуссерля, и наслаждением?

1. Представление и конституирование

Чтобы ответить на этот вопрос, мы попытаемся проследить за движением самой объективирующей интенциональности.

Эта интенциональность есть необходимый момент события отделения в себе, которое мы описываем в данном разделе и которое выражается, исходя из наслаждения, получаемого от жизни и от обладания [52] . Разумеется, способность представлять и вытекающая отсюда возможность идеализации говорят о метафизическом отношении и об отношении к абсолютно Другому, но они свидетельствуют об отделении внутри самой этой трансценденции (не сводясь, однако, к простому отголоску трансценденции). Чтобы описать представление, рассмотрим его сначала в отрыве от его истоков. Взятое само по себе, как бы не укорененное ни в чем, представление, по-видимому, ориентировано в направлении, противоположном наслаждению, — и в силу этой противоположности поможет нам представить «интенциональный» рисунок наслаждения и восприимчивости (хотя в действительности представление соткано из них и повторяет их событие, событие отделения).

52

Cм. далее с. 167 и след.

Гуссерлевский тезис о примате объективирующего акта — в котором сказалась чрезмерная привязанность Гуссерля к теоретическому познанию, что послужило предлогом для обвинения его в интеллектуализме, как если бы это действительно было обвинением! — ведет к трансцендентальной философии, к утверждению — весьма удивительному, если иметь в виду реалистические темы, казалось бы, затронутые идеей интенциональности, — что объект сознания, отличный от сознания, является чуть ли не продуктом познания, как «предложенный» последним «смыслом», как результат Sinngebung. Объект представления отличается от акта представления — таково основное и наиболее плодотворное утверждение гуссерлевской феноменологии, которое усердно объявляют реалистическим. Но разве теория мыслительных образов, отраженное в ней смешение акта и объекта познания, основывается исключительно на ложном описании сознания, следующем предрассудкам психологического атомизма? В определенном смысле объект представления вполне имманентен мышлению: несмотря на свою независимость, он рушится под воздействием мышления. Мы здесь имеем в виду не берклианскую двойственность ощущающего и ощущаемого внутри ощущения и не ограничиваемся чувственно воспринимаемыми объектами. Речь, напротив, идет о том, что, согласно картезианской терминологии, становится ясной и отчетливой идеей. В условиях ясности внешний объект предстает как творение воспринимающей его мысли. Интеллигибельность, для которой характерна ясность, означает полную адекватность мыслящего мыслимому, понимаемую как господство, осуществляемое мыслящим по отношению к мыслимому: утрачивается сила сопротивления объекта как внешнего бытия. Такого рода господство тотально и является как бы творческим; оно осуществляется как придание смысла: объект представления сводится к ноэмам. Интеллигибельное — это именно то, что полностью сводится к ноэмам; все его отношения с разумом сводятся к тем, которые устанавливает ясность. В интеллигибельности представления стирается различие между «я» и объектом — между внутренним и внешним. У Декарта ясная и отчетливая идея проявляет себя как истинная и как полностью имманентная мышлению: она дана вся — в ней нет ничего сокрытого, и даже ее новизна не содержит в себе ничего таинственного. Интеллигибельность и представление — равнозначные понятия: это экстериорность, отдающая мышлению в полной ясности, открыто все свое бытие, то есть экстериорность, полностью присутствующая, — так, что ничто не шокирует мышления, оно не чувствует себя при этом нескромным. Ясность — это исчезновение того, что можно было бы задеть. Интеллигибельность, сам факт представления — это возможность для Иного определять себя через Тождественное, не определяя его. не вводя в него инаковость; это свободное проявление Тождественного, исчезновение в Тождественном «я», противостоящего «не-я».