Трудная проблема сознания
Шрифт:
Сёрл убежден, что проблема сознание — тело являет собой яркий пример столкновения установок по умолчанию [41] . С одной стороны, люди склонны считать сознание чем-то противоположным телу, это дуалистическая установка, восходящая к истокам европейской цивилизации и обостренная Декартом. С другой — они полагают, что мир исчерпывается материальными формами бытия. Усиление этой установки тесно связано с прогрессом естествознания в Новое время. Обе эти установки в своем безусловном выражении ошибочны. Дуализм отрицает единство мира, все более полно раскрываемое наукой, а материализм игнорирует факт существования сознания как особой данности, не описываемой в материальных терминах. Но поскольку и материалистическая, и дуалистическая установки базируются, по Сёрлу, не на глубинных биологических диспозициях, а вырастают на культурной почве (поэтому в некоторых культурных традициях, утверждает он, проблема сознание — тело даже не может быть сформулирована), то они, так сказать, небезусловны и могут быть отброшены при отыскании лучшей альтернативы. А еще лучше сразу отбросить их — для отыскания таковой.
[41]
Ibid. P. 45–55.
К проблеме онтологических установок,
Итак, Сёрл полагает, что, очистив наш ум от устаревшего картезианского словаря, противопоставлявшего сознание и мозг, мы увидим, что к фактам (1) каузального порождения мозгом сознания как (2) особой субъективной данности (т. е. такой данности, наличие которой предполагает субъекта), можно добавить и еще один, а именно что (3) ментальные, сознательные состояния есть особые свойства мозга, биологические феномены, во многом сходные, к примеру, с секрецией или фотосинтезом. Таким образом, «все формы сознания каузально порождены поведением нейронов и реализованы в системе мозга, которая сама состоит из нейронов» [44] . Это, провозглашает Сёрл, и есть искомый путь между материализмом и дуализмом. Он именует свою позицию «биологическим натурализмом».
[43]
На всякии случаи замечу, что мое понимание онтологических установок сформировалось независимо от Сёрла и первая вариация на данную тему была опубликована мной еще в 1997 г.
[44]
Searle J. R. Mind. Р. 112.
Вот, собственно, и все. «Неужели решение знаменитой "проблемы сознание — тело" действительно может быть столь простым?» — восклицает Сёрл, предвидя раздражение читателей [45] . Может, уверен он, если непредвзято смотреть на нее. С одной стороны, исключить, что он прав, конечно, нельзя. С другой — иногда говорят, что у любой трудной проблемы есть простое решение, и притом всегда неверное. Нам еще предстоит увидеть, применимо ли это к Сёрлу, но сейчас я хочу обратить внимание на другое: по правде говоря, на первый взгляд не очень ясно, в чем состоит его решение!
[45]
Ibid. P. 114.
Эту неясность, впрочем, можно устранить. Говоря о порождении мозгом субъективных ментальных состояний, которые, как подчеркивает Сёрл, онтологически нередуцируе — мы к объективным физическим свойствам нейронных систем, он избегает опасности материализма, ведущего к отрицанию сознания и конфликтующего со здравым смыслом. Утверждая же, что сознательные состояния реализованы в мозге, он отмежевывается от дуализма, согласно которому ментальное является самостоятельным регионом бытия.
Надо уточнить, что Сёрл атакует сразу две разновидности дуализма: субстанциальный дуализм и дуализм свойств. Субстанциальный дуализм исходит из того, что ментальные состояния — свойства так называемой «духовной субстанции», а не мозга. Этот вид дуализма Сёрл мог бы исключить сразу — ведь он считает фактом каузальное порождение мозгом сознания. Впрочем, отдельные философы — прежде всего я имею в виду У. Хескера [46] — в наши дни считают, что субстанциальный дуализм можно совместить с тезисом о порождающей роли мозга, т. е. они утверждают, что мозг порождает духовную субстанцию. Любопытно, кстати, что эта теория не так уж враждебна идеям Сёрла. Напомню, что он определяет важнейшее свойство субъективности сознательных состояний через отсылку к субъекту: «…сознательные состояния субъективны в том смысле, что они всегда [47] переживаются человеческим или животным субъектом». Но что понимается здесь под субъектом? Это едва ли мозг, так как от существования мозга зависит и множество сугубо физических свойств этой системы, но Сёрл не считает их субъективными. Не может он и ссылаться на то, что эти физические свойства, в отличие от сознательных состояний, не «переживаются? мозгом. Ведь тогда сознание будет определяться через «переживание», но это ничего не решит в вопросе о его субъективности, если только мы не скажем, что переживание обеспечивает доступ к приватным данностям, — но тогда понятие субъекта станет лишним элементом объяснительной схемы [48] . Долгое время Сёрл, по сути, не прояснял природу субъекта, но в работах 2000–х гг. он старался восполнить этот пробел, И он близок к выводу, что субъект, или самость (Я), есть некая инстанция, отличная как от мозга [49] , так и от зависимых от него сознательных состояний, хотя, по — видимому, и порожденная мозгом, переживающая сознательные состояния, поддерживающая единое поле сознания и служащая источником свободных решений [50] .
[46]
См.: Green J. В., Palmer S. L. (eds) In Search of the Soul. P. 75–100.
[47]
Searle J. R. Mind, Language, and Society. P. 49.
[48]
Видимо, сознательные состояния лучше всего определять именно через понятие приватности, т. е. недоступности внешнему наблюдению. В принципе Сёрл не возражает против этого.
[49]
Как он дан с позиции третьего лица.
[50]
См., напр.: Searle J. R. Mind. P. 279–299.
Вместе с тем, теории Хескера и Сёрла на деле мало отличаются от дуализма свойств. Дуализм свойств тоже признает каузальную зависимость ментальных состояний (которые могут быть и тесно интегрированными) от мозга, но его сторонники убеждены, что ментальные состояния, будучи особой реальностью, не могут быть онтологически редуцированы к физическим аспектам мозга, т. е. не могут отождествляться с ними. Поскольку Сёрл считает так же (оговариваясь при этом, что под «физическим» он понимает пространственные характеристики мозга, изучаемые нейронаукой), некоторые авторы, К примеру Д. Чалмерс и Дж. Ким, полагают, что он фактически примыкает к этой доктрине [51] .
[51]
Chalmers D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. N. Y., 1997(1996). P. 375; Kim J. Mental causation in Searle's «biological naturalism» // Philosophy and Phenomenological Research 55: 1(1995). P. 192.
[52]
См.: Searle J. R. Why I am not a property dualist // Journal of Consciousness Studies, 9: 12 (2002) P. 57–64. Но если вчитаться в эту статью, то мы увидим, что отличия сёрловской позиции от утверждений дуализма свойств сводятся прежде всего к терминологическим вариациям. Сёрл утверждает, что дуалисты свойств считают сознание чем-то находящимся «над» мозгом потому, что они придерживаются старой терминологии, предполагающей противоположность ментальных и физических свойств. Сёрл отрицает эту терминологию — и в этом, по сути, все отличие.
[53]
Ср. формулировку в «Свободе и нейробиологии» (2007): «Все наши ментальные состояния каузально порождаются нейробиоло- гическими процессами в мозге, и реализуются в мозге как его высокоуровневые или системные свойства» — Searle J. R. Freedom and Neurobiology. P. 40
Если это так, если сознание действительно может быть поставлено в один ряд с такими эмерджентными свойствами (т. е. свойствами, не присущими компонентам некоей системы, но присущими системе в целом), как, например, текучесть воды, то мы, по Сёрлу, получаем возможность уяснить еще один аспект проблемы сознание — тело, связанный с возможностью ментальной каузальности. Суть в том, что еще одним фактом, по Сёрлу, является то, что наше сознание оказывает влияние на наше поведение [54] . Скажем, если мы желаем чего-то, то это желание толкает нас на определенные поступки. Но если ментальные состояния обособлены от физических процессов в нашем теле, то это влияние мыслимо лишь при нарушении физических законов. Признавать подобное влияние, считает Сёрл, значит идти против науки: совершенно бессмысленное предприятие. Другое дело, если ментальные состояния — высокоуровневые свойства физических систем. Тогда они могут иметь реальную каузальную действенность, хотя эта действенность не выходит за пределы каузальной действенности низкоуровневых компонентов соответствующей системы, в данном случае — нейронов. Иными словами, желание, скажем, попробовать медовуху — это высокоуровневое свойство определенных нейронных процессов в мозге. Причины поведения, вызываемого этим желанием, могут быть описаны исключительно в физиологических и биохимических терминах, так же как «поведение» воды может быть описано в молекулярных терминах. Но эти причины можно описать и на более высоком уровне — уровне желаний, в случае мозга, и уровне текучести — в случае воды.
[54]
Searle J. R. Mind, Language, and Society. P. 62; Searle J. R. Biological naturalism // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 334.
Теперь мы видим, что подход Сёрла к проблеме сознание — тело и в самом деле не лишен достоинств. Главное из них — удивительное согласие его решения со здравым смыслом. Если попросить не ангажированного оккультизмом (т. е. не утратившего здравый смысл) «человека с улицы» порассуж — дать о сознании, то мы услышим, что сознание — это какое-то внутреннее чувство, что сознание зависит от мозга и что оно влияет — и еще как — на поведение. Концептуальная схема Сёрла объединяет все эти здравые тезисы.
В общем, Сёрл — рыцарь здравого смысла в философии сознания [55] . Однако, как учит история, это не только в чем-то даже беспроигрышная, но и довольно рискованная роль. В свое время Томас Рид основал целую школу «здравого смысла», чтобы разрушить утонченные теории Дэвида Юма. То противостояние вызвало много откликов. За Юма вступился даже Кант, обвинивший его противников в недооценке его идей. Кант был убежден, что Юм ставил реальные проблемы, которые надо было решать, а не отмахиваться от них.
[55]
Сам он не часто характеризует себя подобным образом — но только потому, что он употребляет термин «здравый смысл» скорее в обыденном, чем в философском ключе, — Searle J. R. Mind, Language, and Society. P. 11–12. Впрочем, в статье «Биологический натурализм» он прямо заявляет, что его позиция является выражением здравого смысла в его научном понимании.
Думается, что Кант тонко почувствовал тенденцию философов здравого смысла скользить, так сказать, по поверхности понятий, не вдаваясь в серьезный концептуальный анализ. Правота Канта становится еще более очевидной, если принять во внимание одну деталь, проливающую свет на соотношение позиций Юма и Рида: подлинной предметной областью философии, по Юму, является именно обыденная жизнь, суждения здравого рассудка, и философия должна прояснять и, где это возможно или необходимо, подправлять их. Таким образом, Юм, ничуть не меньше Рида, предлагал заниматься принципами здравого смысла. Но если Рид считал их последней инстанцией, к которой можно апеллировать, то Юм, соглашаясь с тем, что они играют решающую роль в повседневной жизни, требовал подвергнуть их исследованию, и вовсе не затем, чтобы отбросить их — это все равно в конечном счете невозможно, — а просто для того, чтобы понять, как функционирует обыденный рассудок, откуда возникают принципы здравого смысла и как они соотносятся между собой.
Размышляя о философии Сёрла, мы замечаем те же тревожные черты, которые были характерны для Рида и его последователей. Перечисляемые им «факты», имеющие отношение к проблеме сознание— тело, являются просто расхожими суждениями на этот счет. И хотя все они, возможно, истинны — и, как увидят внимательные читатели в конце книги, я и правда считаю многие из них таковыми, — но это не значит, что их не надо подвергать тщательному анализу. При его отсутствии мы просто не в состоянии понять соотношение этих фактов, и все утверждения на этот счет останутся декларациями. Вместо реального понимания их соотношения мы получим слова, скрывающие, но никак не устраняющие концептуальные провалы.