Трудный путь к диалогу
Шрифт:
При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. "В Ветхом Завете, - утверждает Бердяев, - в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали... Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого... Через Христа Бог стал родным и близким человеку" [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный
Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести" символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на "социоморфность" многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между "объективированной", живущей "по стихиям мира сего" религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.
Нельзя, однако, ставить знак равенства между бердяевской "религией Духа" и "философской верой" Ясперса или "панрелигией" теософии. Соглашаясь с теми, "кто видят во всех религиях свет", Бердяев считает, что теософы придают этой истине "ложный синкретический смысл". По его словам, "единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте" [42].
Почти одновременно с Бердяевым диалектика дохристианского сознания была проанализирована английским историком Кристофером Доусом (1889-1970), хотя его главная книга "Прогресс и религия" (1929) вышла позднее основополагающих трудов русского мыслителя [43].
Согласно Доусону, социологи и историки часто недооценивали роль религии в формировании общественного сознания и культуры в целом. Сколь бы ни было велико значение материальных основ цивилизации, показательно, что когда "культура утрачивает свое духовное основание, она приходит в состояние дестабилизации" [44]. Духовный фактор - творческий и активный источник культуры. "Он освобождает человека от чисто биологических законов, управляющих развитием животных видов, и делает его способным накапливать капитал знания и социального опыта, дающий ему прогрессирующий контроль над материальной средой" [45].
За двадцать лет до Ясперса Доусон четко сформулировал идею "Осевого времени" и показал, что оно было связано с "появлением новых духовных сил, которые и поныне влияют на сознание людей" [46]. Однако Доусон стремится проследить связь между этой эпохой и длительным предшествовавшим периодом, который Ясперс называет "началом истории". Тогда были заложены принципы материальной культуры, создана письменность, сделаны важнейшие технические изобретения, от этой эпохи сохранились впечатляющие памятники архитектуры, ваяния, живописи, ремесел.
Доусон ставит вопрос: каков был духовный двигатель этих древних культур? С его точки зрения, они многим обязаны первобытному миросозерцанию, которое далеко не исчерпывается такими определениями, как "примитивность", "дикость".
Когда рядом с ясновидцем появляется толкователь, в его лице на сцену выходит жрец. Он упорядочивает и интерпретирует то, что созерцает ясновидец, но структурирующая деятельность жреца направляется не столько по руслу метафизики, сколько по пути формирования обрядовой системы. А та в свою очередь оказывает огромное влияние на социальные устои культур.
Учения "Осевого времени" [48], полагает Доусон, не порвали с предшествовавшей ему ритуальной эпохой, а только переосмыслили ее, выдвинув на первое место этические и спекулятивные элементы. Ритуально-космический миропорядок приобретает черты миропорядка нравственного, смутная интуиция Единства выражается в виде апофатической идеи Абсолюта.
В большинстве доктрин "Осевого времени" сохраняется древнейший, навеянный зрелищем природных циклов взгляд на бытие. И в брахманизме, и в учении греческих философов мир представляется неизменным круговоротом событий, которые совершаются по принципу вечного возвращения. Как бы ни были хронологически велики циклы этого круговорота, он не знает нового, не выходит за пределы замкнутого, навеки предопределенного круга.
Единственное исключение представляли собой ветхозаветные пророки. В их интуиции открылось нечто большее, нежели божественный Закон, определяющий мировой круговорот. "В то время как философы Индии и Греции размышляли об иллюзорности или вечности космических процессов, израильские пророки утверждали нравственную цель истории, толкуя события своего времени как откровение божественной воли. Для них не могло быть вопроса о возвращении всех вещей в вечном цикле космических метаморфоз; ибо сущность их учения о божественном Промысле в мире - это его неповторимость" [49].
Правда, в Ветхом Завете также были статичные и циклические элементы, отразившиеся в некоторых тенденциях апокалиптики и законничества. Но стержневой была профетическая линия. Именно на нее опиралось и ссылалось христианство, "новое религиозное движение, которому суждено было изменить древний мир". Явление Христа в истории соединило вечное и временное, сделало безусловное и конечное взаимопроникающими началами. В христианстве еще больше, чем в Ветхом Завете, раскрылась уникальность и ценность истории, ее целенаправленное поступательное движение. Это стало, по мысли Доусона, не итогом естественной эволюции веровании, а прорывом к абсолютно новому "направившему европейскую цивилизацию с ее старой орбиты на путь, по которому она никогда бы не последовала сама" [50].
Однако, как показывает историк, средневековая этатизация Церкви, признание христианскими теологами ценности природы, истории, разума постепенно привели к переходу европейской культуры на путь секуляризма. Он, разумеется, не мог бы существовать без какой-то веры, лежащей в его основе. Вначале на роль такой веры притязали деизм и рационализм, а затем их сменила "религия прогресса", секулярный вариант библейской эсхатологии. Когда же духовный кризис Запада и мировая война привели к разочарованию в этой новой религии, все здание европейской культуры оказалось до основания потрясенным.