Творческая эволюция

Бергсон Анри

Нельзя облегчить перехода к идеям целесообразности путем ее распыления. Нужно либо полностью отвергнуть гипотезу целесообразности, имманентной жизни, либо, как мы полагаем, придать совсем иное направление ее изменению.

Заблуждение радикального телеологизма, как, впрочем, и радикального механицизма, состоит в чрезмерно расширительном применении некоторых понятий, естественных для нашего интеллекта. Наша мысль изначально связана с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект. Размышление - это роскошь, тогда как действие - необходимость. Но, чтобы действовать, мы прежде всего ставим себе цель: мы составляем план, затем переходим к деталям механизма, который должен его реализовать. Последняя операция возможна только тогда, когда мы знаем, на что нам рассчитывать. Нужно, чтобы мы выделяли в природе те сходства, которые позволили бы нам предвосхищать будущее. Нужно, следовательно, чтобы мы, сознательно или бессознательно, применяли закон причинности. Чем яснее при этом вырисовывается в нашем уме идея действующей причинности, тем больше эта причинность принимает форму причинности механической. Последнее отношение, в свою очередь, тем легче может быть представлено математически, чем лучше оно выражает строгую необходимость. Вот почему нам достаточно только следовать склонности нашего интеллекта, чтобы стать математиками. Но, с другой стороны, эта естественная математика представляет собой лишь бессознательную опору нашей сознательной привычки связывать одни и те же причины с одними и теми же следствиями; а сама эта привычка обычно нацелена на руководство действиями,

вытекающими из намерений, или, что сводится к тому же, на управление объединенными движениями для реализации какого-либо образца; мы рождаемся ремесленниками и геометрами, и даже геометры-то мы только потому, что мы - ремесленники. Таким образом, человеческий интеллект, поскольку он сформирован согласно требованиям человеческого действия, является интеллектом, оперирующим одновременно в соответствии с намерением и с расчетом, путем подчинения средств цели и воспроизведения механизмов со все более и более геометрическими формами. Смотрят ли на природу как на необъятную машину, управляемую математическими законами, или видят в ней реализацию какого-либо плана, - в том и другом случае только следуют до конца двум взаимодополняющим тенденциям разума, вытекающим из одной и той же жизненной необходимости.

Вот почему радикальный телеологизм во многих отношениях близок к радикальному механицизму. Оба учения отказываются видеть в ходе вещей или даже просто в развитии жизни непредвидимое творение формы. Механицизм замечает только одну сторону реальности: сходство или повторение. Он признает, таким образом, господство того закона, согласно которому в природе существует только подобное, воспроизводящее подобное. Чем более явной становится содержащаяся в нем геометрия, тем меньше он может допустить, чтобы.что-либо было результатом творчества, хотя бы даже только форма. Как геометры, мы отвергаем непредвидимое. Как художники, мы, конечно, могли бы его допустить, ибо искусство живет творчеством и предполагает скрытую веру в самопроизвольность природы. Но бескорыстное искусство - это роскошь, как и чистое умозрение. Прежде чем стать художниками, мы бываем ремесленниками. Авсякое ремесло, каким бы примитивным оно ни было, живет подобиями и повторениями, как и естественная геометрия, служащая ему точкой опоры. Оно работает по моделям, ставя своей целью их воспроизведение. И когда оно изобретает, оно оперирует, или воображает, что оперирует, новой комбинацией уже известных элементов. "Нужно подобное, чтобы получить подобное", - вот его принцип. Короче говоря, строгое применение принципа целесообразности, как и принципа механической причинности, приводит к заключению, что "все дано". Два принципа, каждый на своем языке, говорят одно и то же, ибо отвечают одной и той же потребности.

Вот почему они согласны еще и в том, что для обоих время представляет собой tabula rasa. Реальная длительность въедается в вещи и оставляет на них отпечаток своих зубов. Если все существует во времени, то все внутреннее изменяется и одна и та же конкретная реальность никогда не повторяется. Повторение допустимо, следовательно, только в абстрактном; повторяется лишь тот или иной аспект реальности, выделяемый нашими чувствами, в особенности же нашим интеллектом, и повторяется он именно потому, что наше действие, на которое направлено любое усилие нашего интеллекта, может совершаться только среди повторений. Так интеллект, сосредоточенный на том, что повторяется, занятый лишь тем, чтобы сплавить подобное с подобным, - отворачивается от видения времени. Он противится текучести: все, к чему он прикоснется, затвердевает. Мы не мыслим реального времени, но проживаем его, ибо жизнь преодолевает границы интеллекта. Мы чувствуем нашу эволюцию и эволюцию всех вещей в чистой длительности, и чувство это обрисовывается вокруг собственно интеллектуального представления, как неясная дымка, исчезающая во мраке. И механицизм, и телеологизм принимают в расчет только светящееся ядро, блистающее в центре. Они забывают, что это ядро образовалось за счет остального путем сгущения и что нужно использовать все - и текучее, и уплотненное (первое даже более, чем второе), - чтобы постичь внутреннее движение жизни.

По правде говоря, если существует эта дымка, пусть неясная и ускользающая, она должна быть для философа еще более важной, чем облекаемое ею светящееся ядро. Ибо только ее наличие и позволяет нам утверждать, что ядро есть ядро, что чистый интеллект представляет собой сужение - путем сгущения - иной, более обширной способности. И именно потому, что эта смутная интуиция не оказывает никакой помощи в руководстве нашим действием на вещи, действием, целиком локализованным на поверхности реального, - и можно предположить, что она проявляет свою силу не на поверхности, а в глубине.

Как только мы выходим за рамки, в которые заключают нашу мысль механицизм и радикальный телеологизм, реальность предстает перед нами как непрерывное фонтанирование нового, которое, едва возникнув в настоящем, уже отступает в прошлое: именно в этот момент его и замечает интеллект, взгляд которого всегда устремлен назад. Такова наша внутренняя жизнь. Можно без труда обнаружить предпосылки каждого из наших поступков, являющихся по отношению к этим предпосылкам как бы механической равнодействующей. И можно также сказать, что каждый поступок представляет собой осуществление какого-либо намерения. В этом смысле в эволюции нашего поведения всегда есть и механицизм, и целесообразность. Но сколь бы мало наше действие ни затрагивало нашу личность, как бы мало оно ни было подлинно нашим, оно неподвластно предвидению, хотя задним числом и может быть объяснено его предпосылками. И, реализуя известное намерение, эта новая наличная реальность отличается от самого намерения, которое могло быть только планом возобновления или перегруппировки элементов прошлого. Механицизм и телеологизм являются здесь, таким образом, только внешними снимками нашего поведения. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение скользит между ними и охватывает гораздо более обширную область. Повторяем, это не значит, что свободное действие есть действие, следующее капризу, безрассудное. Поступать, повинуясь капризу, - значит механически колебаться между двумя или несколькими готовыми решениями и все же остановиться в конце концов на одном из них; здесь нет созревания внутреннего состояния, нет эволюции: каким бы парадоксальным ни показалось это утверждение, здесь воля опускается до подражания механизму интеллекта. Напротив, поведение подлинно наше есть поведение воли, которая, не пытаясь копировать интеллект и оставаясь сама собой, то есть эволюционируя, доходит путем постепенного созревания до таких действий, которые интеллект может разлагать на элементы-понятия, никогда не достигая конца. Свободный акт несоизмеримо идеей, и его "рациональность" должна определяться самой этой несоизмеримостью, позволяющей находить в нем сколько угодно материала для работы интеллекта. Таков характер нашей внутренней эволюции. Таков же, очевидно, и характер эволюции жизни.

Наш разум, неизлечимо самонадеянный, полагает, что, по праву ли рождения или по праву завоевания, он владеет всеми существенными элементами познания истины - врожденными или приобретенными. Даже если он сознается в незнании предмета, который ему предъявляют, то полагает, что не знает только того, под какую из его прежних категорий подпадает этот новый предмет. В какой ящик, готовый открыться, мы его поместим? В какую, уже скроенную, одежду его облачим? Является ли он тем или этим, или чем-либо иным? И все эти "то", "это", "что-либо иное" всегда предстают перед нами как нечто уже познанное, известное. Мы глубоко противимся мысли о том, что нам, возможно, придется создавать для нового предмета совершенно новое понятие, или, быть может, даже новый метод мышления. А между тем история философии показывает нам вечное столкновение систем, невозможность втиснуть реальность в это готовое платье, то есть в наши готовые понятия, - она указывает нам на необходимость работать по мерке. Но наш разум предпочитает не доходить до такой крайности, раз и навсегда

с горделивой скромностью возвестить, что он может познавать только относительное, а абсолютное - не в его компетенции. Это предуведомление позволяет ему без стеснения применять свой привычный метод мышления, и с оговоркой, что он не касается абсолютного, он авторитетно высказывается абсолютно обо всем. Платон первым возвел в теорию утверждение, что познать реальное значит найти для него Идею, то есть втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой. И эта вера естественна для человеческого интеллекта, всегда озабоченного тем, в какую из прежних готовых рубрик придется ему занести тот или иной предмет, и можно сказать, что в известном смысле все мы рождаемся платониками.

Нигде бессилие этого метода не проявляется так отчетливо, как в теории жизни. Развиваясь по направлению к позвоночным вообще, к человеку и интеллекту в частности, Жизнь должна была оставить по пути много элементов, несовместимых с этим особым способом организации, и уступить их, как мы покажем, другим линиям развития. Поэтому, чтобы постичь истинную природу жизненной деятельности, нам нужно будет вновь отыскать совокупность этих элементов и сочетать их с интеллектом как таковым. Нам, вероятно, поможет в этом то смутное представление, та дымка, что окружает представление ясное, то есть интеллектуальное. Чем, в самом деле, может быть эта бесполезная дымка, как не частью того эволюционного начала, которое не уместилось в специальную форму нашей организации и прошло контрабандой? Значит, именно туда мы должны будем отправляться за указаниями, чтобы расширить интеллектуальную форму нашей мысли; там почерпнем мы необходимый порыв, который сможет поднять нас над самими собой. Представить себе жизнь в целом не значит скомбинировать простые идеи, отложенные в нас самой жизнью в ходе ее эволюции: может ли часть быть тождественной целому, содержимое содержащему, отложения жизненной работы - самой этой работе? А между тем мы поддаемся этой иллюзии, когда определяем эволюцию жизни как "переход от однородного к разнородному" или с помощью любого другого понятия, полученного путем комбинирования элементов интеллекта. Мы располагаемся в одном из конечных пунктов эволюции, очевидно, в главном, но не единственном; и даже в этом пункте мы не берем всего, что там находится, ибо мы сохраняем от интеллекта только одно или два понятия, в которых он выражается, - и эту-то часть от части мы провозглашаем представительницей целого, даже чего-то такого, что выходит за границы отвердевшего целого; то есть представительницей того эволюционного движения, по отношению к которому это "целое" является только современной стадией. На самом же деле, возьми мы даже весь интеллект, это не было бы чрезмерным, этого было бы недостаточно. Следовало бы сблизить с ним все то, что мы находим в каждом из конечных пунктов эволюции. И нужно было бы рассматривать

эти различные и расходящиеся элементы как фрагменты, которые дополняют или, по крайней мере, дополняли друг друга в своих низших формах. Тогда только у нас могло бы возникнуть предчувствие реальной природы эволюционного движения; да и то это было бы всего лишь предчувствием, ибо мы всегда имели бы дело только с тем, что уже эволюционировало, с результатом, а не с самой эволюцией, то есть не с самим актом, который приводит к результату.

Такова философия жизни, которой мы придерживаемся. Она стремится преодолеть и механицизм, и телеоло-гизм, но, как мы отметили вначале, она сближается со вторым учением больше, чем с первым. Стоит остановиться на этом вопросе и точнее указать, в чем она сходна с телеологизмом и в чем отлична от него.

Подобно радикальному телеологизму, хотя и в более расплывчатой форме, она представит нам организованный мир как гармоническое целое. Но эта гармония далеко не так совершенна, как утверждалось. Она допускает много отклонений, ибо каждый вид, даже каждый индивид, сохраняет от целостности жизненного импульса только некий порыв и стремится использовать эту энергию в собственных интересах; в этом и состоит приспособление. Вид и индивид думают только о себе самих, из чего вытекает возможность конфликта с другими формами жизни. De facto, таким образом, гармонии не существует: она существует скорее de jure. Я хочу этим сказать, что первичный порыв есть порыв общий и чем дальше мы по нему восходим, тем в большей мере различные тенденции предстают как взаимодополняющие. Так порыв ветра разделяется на перекрестке на расходящиеся струи воздуха, но все они представляют собой одно и то же дуновение. Гармония, или, скорее, "дополнительность", проявляется только в целом и более в тенденциях, чем в состояних. Главное же - и именно в этом вопросе телеологизм наиболее заблуждается - гармония обнаруживается скорее позади, чем впереди. Она состоит в тождестве импульса, а не в общем стремлении. Напрасно было бы приписывать жизни какую-нибудь цель в человеческом смысле слова. Говорить о цели - значит думать о некоем предсуществующем образце, которому остается лишь реализоваться. По сути, это значит предполагать, что все дано, что будущее можно вычитать в настоящем. Это значит думать, что жизнь в своем движении и во всей своей целостности действует так же, как наш интеллект, который является только неподвижным и фрагментарным снимком жизни и всегда естественным образом располагается вне времени. А жизнь развивается и длится. Конечно, всегда можно, оглядываясь на пройденный уже путь, обозначить его направление, определить это направление с помощью психологических понятий и говорить так, будто бы преследовалась известная цель. Так будем говорить и мы. Но о пути, который предстоит еще пройти, человеческий разум ничего не может сказать, ибо путь создавался по мере того, как совершался акт его прохождения; он является только направлением самого этого акта. Таким образом, эволюция допускает в каждый момент психологическое толкование, которое, с нашей точки зрения, лучше всего ее объясняет, но оно имеет ценность и значение лишь в ретроспективном смысле. Телеологическая интерпретация, которую мы предлагаем, никогда не сможет послужить для предвидения будущего. Это - определенное видение прошлого в свете настоящего. Короче говоря, классическая концепция целесообразности хочет охватить одновременно и слишком много, и слишком мало. Она чересчур широка и чересчур узка. Находя объяснение жизни в интеллекте, она чрезмерно сужает значение жизни. Интеллект, во всяком случае такой, какой мы обнаруживаем в самих себе, был создан эволюцией в процессе ее движения; он выделен из чего-то более обширного, или, скорее, он представляет собой только проекцию реальности, проекцию по необходимости плоскую, тогда как реальность обладает рельефом и глубиной. Эту-то более обширную реальность истинный телеологизм и должен был бы воссоздать, или, скорее, охватить, если возможно, в одном простом видении. Но, с другой стороны, именно потому, что реальность выходит за границы интеллекта, - этой способности связывать подобное с подобным, замечать, а также создавать повторения, она, без сомнения, является творческой, то есть совершает такие действия, в которых она расширяется и превосходит саму себя. Эти действия не были, таким образом, даны в ней заранее, и, следовательно, она не могла принять их за цели, хотя, будучи совершены, они и допускают рациональное объяснение, как допускает его сфабрикованный предмет, реализовавший некий образец. Одним

словом, теория конечных причин идет недостаточно далеко, когда ограничивается тем, что помещает в природу интеллект, но она идет слишком далеко, когда предполагает предсуществование будущего в настоящем в виде идеи. Второй тезис, грешащий преувеличением, является, впрочем, следствием первого, который грешит преуменьшением. Нужно заменить интеллект в собственном смысле слова более обширной реальностью: интеллект же есть только сужение этой реальности. Будущее предстанет тогда как расширение настоящего. Оно не содержалось, следовательно, в настоящем в виде представленной цели. И тем не менее, реализовавшись, оно даст объяснение настоящему столь же успешно, как само оно объяснялось настоящим, и даже более того, его можно будет рассматривать как цель в той же или даже в большей мере, чем как результат. Наш интеллект имеет право рассматривать его абстрактно, со своей обычной точки зрения, ибо сам является абстракцией породившей его причины.