Творения

Исповедник Максим

Этого примера достаточно, чтобы убедиться, насколько подход прп. Максима к Священному Писанию (да и писаниям святых отцов, о чем мы еще скажем ниже) отличается от наиболее привычного и распространенного как в его, так и в наше время. Это не значит, разумеется, что все остальные толкования Св. Писания — «неверны» (хотя, конечно, есть и такие), что толкование истории с Елисеем, скажем Златоуста, нужно отбросить (для определенных, в первую очередь пастырских и педагогических целей в определенных обстоятельствах оно, очевидно, полезно), но именно подход к Священному Писанию прп. Максима выстраивает ту духовную перспективу, которая при всех переменах культур, цивилизаций, религиозных течений остается «единой на потребу», перспективу, где нет ничего важнее, чем «приближение по знанию единого к Единому» [387] , как сам прп. Максим, вероятно обыгрывая знаменитую фразу из Эннеад Плотина [388] , сказал о совершенном патриархом Авраамом, преодолевшим дихотомию материи и формы, поднявшимся над миром явлений и познавшим тайну Богоединства.

387

См. qu. dub. 39.

388

В Эннеадах: «бегство единого к единому» (Plot. Enn. 6. 9. и. 51, ed. Henry, Schwyzer).

В этом смысле экзегеза прп. Максима — экзегеза монашеская и гностическая (в собственном смысле того и другого слова), то есть такая, в которой в Священном Писании и писаниях отцов — во всем многообразии речений, историй, персонажей и тем — он стремится отразить проблематику спасения (то есть единения по познанию в любви с Богом) отдельного человека (монады), человека, который при этом, как соединяющийся с объемлющим весь мир Единым, вмещает в себя — согласно причастию воплощаемого в нем Слова Божия — не только все эти речения Писания, всех его героев, но и всю живую и неживую природу, все идеи, всех вообще людей и ангелов, то есть весь мир.

В этой перспективе на экзегезу

прп. Максима не отпугнет нас и бык с его «пятигранными почками» и «треугольным сердцем». Дело не в быке, конечно, то есть не в том, насколько правильны «зоологические» сведения прп. Максима, а в том, ради чего он упоминается святым отцом, отвечающим на вопрос о смысле предписанных Богом в Ветхом Завете для принесения в жертву — овцы, быка, козы, горлицы и голубицы. [389] Единая жертва Христа прекратила все ветхозаветные жертвоприношения, но каков же тогда для христиан смысл этих предписаний Ветхого Завета? Утрачивают ли они свою силу? Если да, то получается, что слово Божие, Божии заповеди, данные когда-то, сейчас не имеют никакого смысла и силы. Но ведь Бог вечен, и слово Его непреложно и неотменимо, иначе, если отменимо Его слово, донесенное до нас в Ветхом Завете, то где гарантия, что не отменятся и Его новозаветные обетования? А значит и заповеди Ветхого Завета, данные в Богооткровении, должны сохранять свою силу, иметь непреложный смысл. Прп. Максим в своей экзегезе и выявляет этот смысл, не зависящий от того, приносятся, или нет сейчас в жертву животные. Этот смысл, как не трудно догадаться из всего вышесказанного, — монашеско — гностический, то есть развернут не в направлении «объективного», научного познания природы этих животных (каковы они есть сами по себе), но в направлении того, узреваемого в них, конечно «отточенным оком», что может быть полезно в духовном отношении для нас. Прп. Максим и не скрывает своих «прагматических» намерений: «следует еще найти и присущее природе каждого животного и приспособить подходящее созерцание каждого из них» (qu. dub. 17). Исходя из этого, он и пишет, объясняя, что значит приносить в жертву быка, имеющего «треугольное сердце» и «пятигранные почки»; это значит самому — не в физическом, а в духовном смысле — иметь такое сердце и почки: «Иметь же треугольное сердце, это значит — иметь здравое суждение в сердце о Троице, ведь подобно тому, как сердце по природе передает жизнь телу, так и [правильное] почитание Бога соединяет члены души. Иметь же пятигранные почки, значит — обращать пожелательную часть души не на страстное, но посредством пяти чувств рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (qu. dub. 17). Собственно, сам же прп. Максим в своем созерцании «быка» и показал, что значит «рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (а не к бифштексу, сельскому хозяйству или зоологии), восходя от материальных объектов к питающим через них нашу душу духовным смыслам, служащим при таком воз — ведении (по — гречески — [390] ) нашему вос — питанию и спасению.

389

См. qu. dub. 17. О жертвенных животных см. Лев. I, 10; Лев. 3, 12; Лев. I, 14.

390

В тексте перевода мы это слово передавали вошедшим уже в русский патристический язык термином: «анагога», или «анагогиче- ское толкование».

Итак, подобно тому, как толкуя историю о Елисее, детях и медведицах, прп. Максим ушел от объективирующего чтения текста, вместив всех героев этого повествования в одну человеческую душу — с ее частями, силами, жизнью и устремленностью к Богу (или отпадением от Него), так теперь в одного, отдельно стоящего пред Богом человека, он вместил всех этих жертвенных животных Ветхого Завета. В горизонте богопознания объект созерцания «опрокидывается» в субъект, то есть в человека, отражается в нем, не теряя, впрочем, своей специфики (так бык предстал пред нами во всей реальности — сердца, почек, обоняния его ноздрей, стоящего рядом с ним теленка…), которая — до мельчайших деталей — наполняется духовным смыслом, устремляющим человека, созерцающего этого «быка», к Творцу как быка, так и самого человека. И все это в контексте экзегезы Священного Писания, то есть в данном случае — заповедей о жертвенных животных [391] , которые обретают свой новый, точнее, истинный смысл, содержащийся в освобожденном от буквально — исторического понимания, обращенном к нам, слове (логосе) Божием.

391

Используя более специальный богословский язык, восходящий в своей терминологии к философии стоиков, Филона и Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского и многих других мыслителей, вплоть до Ареопагита, мы имеем в настоящей книге дело с тем, что сам прп. Максим называл созерцанием логосов Божиих — смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992)·

Учение прп. Максима о логосах, только намечаемое в Вопросах и недоумениях и далее подробно разрабатываемое им в более поздних произведениях, в первую очередь в Трудностях к Иоанну, неоднократно освещалось многими исследователями. Мы не будем здесь повторять хорошо известное, как специалистам, так и широкому кругу любителей и почитателей прп. Максима, вновь прослеживать те пути, которыми учение о логосах попало к преподобному, как он его модифицировал, что в экзегезе Священного Писания у него оригинально, а что он заимствовал от Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского или Каппадокийских отцов (частично параллели прп. Максима с этими авторами проведены нами в комментариях). На все эти темы уже написано много работ, и мы отсылаем читателей, интересующихся историей экзегезы и святоотеческой мысли в целом, к этим исследованиям. Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда (Berthold 1987, Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993а; Blowers 1993b; Blowers 1995). К сожалению, нам была недоступна монография Kattan 2003, посвященная особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel 1992, р. 2420, п. 4), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию. Из отечественных исследований наибольший вклад в изучение экзегезы прп. Максима внесли комментарии к переводу Вопросоот — ветов к Фалассию С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова (см. Максим Исповедник 1993, кн. II и последующие публикации А. И. Сидоровым отдельных вопросоответов).

Быков уже не приносят в жертву, рассказ об убиении детей посредством медведиц теперь вызывает недоумение, если не протест, но остается еще сам человек и происходящее с ним в мире и Церкви, то, как он должен смотреть на творение и Св. Писание, чтобы они не заслоняли от него Бога, а открывали Его, вселяли бы Его слова в сердце. Это то, что стоит в центре экзегезы прп. Максима и ради изучения и понимания чего эту книгу, в первую очередь, следует читать.

II. О некоторых особенностях Вопросов и недоумений

Содержание Вопросов и недоумений, впрочем, далеко не сводится к того рода экзегезе, о которой мы сказали выше, хотя именно толкование Св. Писания и писаний святых отцов применительно к состоянию души и пути к Богу каждого человека представляется наиболее важным и актуальным для широкого читателя. В то же время, для интересующихся историей Церкви, историей догматической мысли и историей экзегезы Св. Писания Вопросы и недоумения представляют собой ценнейший памятник святоотеческой литературы, принадлежащий не только одному из величайших святых отцов, но и к эпохе в истории Православной Церкви и Византийской империи во многом переломной и до сих пор не достаточно изученной. Наконец, для всех многочисленных почитателей прп. Максима Вопросы и недоумения представляют особый интерес как произведение, в котором впервые были сформулированы многие идеи и поставлены многие вопросы, которые впоследствии разрабатывались им в таких знаменитых сочинениях, как Трудности к Иоанну, Трудности к Фоме и Вопросоответы к Фалассию. Большинство из этих сквозных для прп. Максима тем и идей освещаются нами в комментариях, здесь же хотелось бы кратко остановиться на ряде проблем, связанных с контекстом создания Вопросов и недоумений, их общим характером и особенностями.

II. a. Время, место и проблема оригенизма

В недавно вышедшей книге, содержащей первую попытку русского перевода Qu. dub. [392] , в предисловии к нему П. К. Доброцветов приводит две датировки этого сочинения: 626 г. по Поликарпу Шервуду [393] и «не позже 624 г.», по С. Л. Епифановичу [394] . П. К. Доброцветов не отметил, однако, того, что датировка Епифановича была подвергнута критике X. Деклерком — автором критического издания Вопросов и недоумений [395] .

392

См. Максим Исповедник 2008 и нашу рецензию: Беневич 2009.

393

См. Sherwood 1952, р. 32.

394

П. К. Доброцветов ошибочно пишет (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 6), что Епифанович датировал Вопросы и недоумения 620–622 гг., однако, в примечании, где приводятся слова самого Епифановича из черновых записей по Максиму Исповеднику, ясно сказано, что написание этого сочинения следует относить ко времени не позже 624 г. (см. там же, прим. 2 и Епифанович 1917, с. VII).

395

См. Declerck 1982, p. XV. С. Л. Епифанович на основании ссылки в qu. dub. 162 (64–й по PG) на тех, кто был в Палестине и видел как там устроены крыши домов, сделал вывод, что Qu. dub. прп. Максим написал «до посещения им Палестины» (Епифанович 1917, с. VII). Каким-то образом, как можно подумать, он связал это с датировкой «ок. 624 г.»,

хотя, как справедливо замечает Деклерк, ссылка на соответствующее место в qu. dub. 162 не дает для этого серьезных оснований. Какое «посещение Палестины» прп. Максимом Епифанович имел в виду, остается загадкой.

В то же время следует отметить, что сама гипотеза С. Л. Епифановича о том, что Вопросы и недоумения были написаны перед Трудностями к Иоанну [396] , но несколько позже Глав подвижнических и Глав о любви [397] и его аргументация в пользу такого мнения [398] выглядит достаточно убедительной. Правда, Д. Прассас — автор первого диссертационного исследования, посвященного Qu. dub. [399] у посчитав частоту употребления слов (знание) и (любовь), и сделав из этого вывод, что прп. Максим в Вопросах и недоумениях уделяет большее внимание знанию (гнозису), чем любви, а в Главах о любви акцент делается на любви, высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви, в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь [400] . Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является, на наш взгляд, надуманным. Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога» [401] . Так что более вероятной представляется та очередность в написании произведений, которую предлагает С. Л. Епифанович, хотя не исключено и то, что какую-то часть Qu. dub. прп. Максим написал и прежде или одновременно с Главами о любви, а какую-то позднее.

396

Которые более или менее определенно датируются 628–630 гг. (См. Sherwood 1952, р. 31).

397

См. это мнение в Максим Исповедник 2008, с. 22–23.

398

См. там же, с. 23–27. Аргументация основана в первую очередь на наличии смещения интересов у прп. Максима с сугубо аскетических, характерных для Глав подвижнических и Глав о любви, к философским, что в полной мере дало себя знать в Трудностях к Иоанну, но уже в Вопросах и недоумениях проявляется, например, в цитировании Немесия и св. Григория Нисского. К этим аргументам можно добавить и первую разработку того учения о логосах разумных тварей и их движении в соответствии с этими логосами, или отпадения от них (см. qu. dub. 173), которое ляжет в основу amb. 7, в опровержении оригенистической Энады; этого учения еще нет в Главах о любви.

399

На 2009 г. анонсировано издание английского перевода Qu. dub. Д. Прассас. К сожалению, последний вариант ее перевода и комментариев, который будет содержаться в этой книге, нам был недоступен.

400

См. Prassas 2003» · 3*9·

401

carit. 1.1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 97.

Что касается места написания Вопросов и недоумений_у то относительно него сказать наверняка ничего нельзя. До недавнего времени считалось, что в 624–626 гг., то есть приблизительно тогда, когда были написаны Главы о любви и Вопросы и недоумения, прп. Максим подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике (этого мнения придерживается, например, Ж. — К. Ларше). При этом версия Ларше [402] основана на традиционном житии прп. Максима, его константинопольском происхождении из семьи знатных родителей, службе у императора Ираклия и последующем уходе в монастырь (ок. 613–614 гг.) близ Константинополя (где он пребывал вплоть до 624 г.), а позднее — переходе в монастырь св. Георгия в Кизике. Аргументация Ларше в пользу традиционной версии константинопольского происхождения прп. Максима [403] была, однако, недавно подвергнута радикальной критике со стороны Кристьяна Будиньона [404] . Последний, опираясь главным образом на переписку прп. Максима (но также и на сирийский Псогос, опубликованный Себастианом Броком [405] ), высказывается в пользу его палестинского происхождения и формирования в Александрии (куда он переехал перед захватом Палестины персами в 614 г.). Будиньон заходит так далеко, что отрицает в этой статье даже, признававшееся практически всеми учеными, пребывание прп. Максима в монастыре св. Георгия в Кизике.

402

См. Larchet 99*>>p. 12–13.

403

См. ibid., p. 8–12.

404

См. Boudignon 2004, p. 11–43.

405

Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 322–331.

Версия Будиньона пока не получила широкого признания, хотя в то же время о палестинском (а не константинопольском) происхождении прп. Максима говорят в настоящее время очень многие авторитетные специалисты по прп. Максиму и патрологи. Вопрос этот имеет особую значимость в свете проблемы «Максим и оригенизм», поскольку именно полемике с оригенизмом посвящена большая часть Трудностей к Иоанну — важнейшего сочинения прп. Максима, между тем сирийский Псогос_у как известно, обвиняет самого Максима в том, что он с юных лет был связан с оригенистами. Согласно Псогосу, после смерти родителей (самаритянина отца и бывшей рабыни — персиянки — матери) Мосхий (имя Максима до пострига), еще юным отроком, был отдан на воспитание в монастырь Ветхой Лавры [406] , где его принял игумен Пантелей, который был оригенистом [407] . Именно на основе этой версии, как и ряда более поздних источников, исходящих из монофизитской среды, некоторые ученые, скажем, совсем недавно Антуан Леви [408] , высказывают мнение, что прп. Максим уже в юности мог познакомиться с оригенистической литературой и учением, а впоследствии [409] отталкивался от оригенизма, что наиболее ярко проявилось в Трудностях к Иоанну. Впрочем, Леви допускает, что, даже если прп. Максим и не был в юности под непосредственным влиянием палестинских оригенистов, то, в силу его палестинского происхождения, в которое Леви верит на основании Псогоса_у он мог быть знаком с учением оригенистов, живших в Палестине, и это делало для него актуальным полемику с оригенизмом как таковым. Палестинское происхождение служит для Леви объяснением и «его глубокого знания традиции александрийско — палестинского комментирования Аристотеля» в то самое время, когда интеллектуальная жизнь в Константинополе, как утверждает Леви, ссылаясь на Лемерля, была в упадке [410] .

406

То есть Лавру св. Харитона.

407

См. рус. пер. Сирийского Псогоса (4) в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 324.

408

См. Levy 200бу р. 487–490.

409

Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976, р. 35–36).

410

См. Levy 2оо6_у р. 490, . . Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование трактата О душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия философское образование в Константинополе могло быть возобновлено, и что по некоторым сведениям тот же Стефан приглашается в столицу; а значит прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).