Творения
Шрифт:
Конечное, это не более чем намек. Нет необходимости, чтобы Максим был обязан в этом Григорию. У Григория еще отсутствует то точное различение, которое мы находим у Максима.
Какой же вывод мы должны сделАmb из различения Максима? Оно позволяет нечестивцам в будущей жизни иметь познание благ, но не причастность им. Комбефис определяет это решение как subtilior quam venor. Даниелу объясняет свою точку зрения в примечании: «В этих текстах можно ясно увидеть различие между апоката- стасисом, состоящим в познании как» обладании организующими сущностями»… что является высшим идеалом платонизма и христианским блаженством, состоящим в причастии личному Богу» [3123] .
3123
Daniilou J. L'Apocatastase… P. 347, . 1.
Это замечательная интуиция Даниелу; к счастью, и сам Максим объясняет два типа знания, которые можно иметь. Одно состоит в отношениях,
3124
Важность этого различения еще более проявляется последующим объяснением восприятия, устанавливающим безусловную связь между Thal 60 и QD 13. «Под восприятием я понимаю опыт причастия вышеестественных благ» (Thal 60, 624А5 0·
Есть два отрывка из Вопросов и недоумений (QD 10, 73), которые затрагивают сложное место апостола Павла: «сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор 3:13–15). Посмотрим, что в них сказано о судьбе грешников.
«С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание [Божие] жжет совесть, уменьшает грех {через покаяние} [3125] , спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда» [3126] (QD 73, 845С6–848А6).
3125
Этих двух слов у Шервуда нет. — Прим. перев.
3126
, , . ' , .
«Те, кто не целиком обладают совершенством, но имеют и греховные, и праведные деяния приходят к месту суда, и через сравнение добрых и дурных деяний, испытываемых огнем, если чаша весов добрых перевесит, освобождаются от наказания» [3127] (QD 10, 792С5- 793А2).
Кажется, что ни один из этих текстов не имеет отношения к вечному наказанию, но скорее к частному суду, следующему за смертью, и конечному прихождению ко благу. Я уже приводил примеры из Максима на эту тему [3128] , но сама цель и контекст этих описаний подразумевает две категории — агнцев и козлищ из притчи Господней. Я думаю, следует понимАmb из вышеприведенного отрывка QD 73 в свете из Ер 4 (416D2). Далее ни в одном отрывке из QD не упоминаются моменты вечного наказания; не упоминается и отделение от Бога, а также и , который обычно обозначает муки в аду. Значит ли это, что Максим здесь рассматривает условие, состояние, подготовительное по отношению к конечному причислению к агнцам или козлищам из притчи?
3127
, , . (Шервуд вопреки Комбефису, который понимает это место в духе учения о чистилище — «очищаются через наказание», настаивает на чтении: «освобождаются от наказания» — «are cleared from punishment». — Прим. перев.)
3128
См. цитаты из Ер 4.24.1, приведенные в разделе «Тексты, относящиеся к Суду».
Тем не менее, в этих отрывках мы находим тему жжения совести в отношении проступков, с которыми будет покончено. В QD 10 и 73 не упоминается о раскаянии и наказании, следующих за этим жжением [3129] . Однако, в Ер 4 об этом ясно говорится. Жжение, встречающееся в QD 13 (ибо и в QD 13 и 73 речь идет о восстановлении сил души), — это просвещение ума.
Однако, если Максим, с оговоркой различения «ясного знания» и «причастия», принимает восстановление сил души, а вместе с ним аргумент Григория, основанный на ограниченности зла, то другой аргумент Григория, — который склоняет к идее о полном спасении упорствующего грешника, абсолютного искоренения греха (для Григория это было бы одним и тем же), — Максимом не принимается. Я отсылаю к тезису Григория, что, поскольку «Бог будет все во всем» (1 Кор 15:28), то уже не будет места ни для какого остатка греха. Он говорит: «…ведь Бог не будет все во всем, если останется что-то от зла» [3130] .
3129
Это
3130
In illud 1 Cor. 15:28; PG 44 131 Dl; Ср.: Deanima et resurr, PG 46 104B13.
Эта трудность основана на смысле слов «во всем», и именно их Максим ставит своей задачей объяснить (в Thal 15, 297), поскольку они встречаются в тексте книги Премудрости (Прем 12:1–2; 1:4). Его мысль можно свести к тройному различению присутствия Духа: в тварях как таковых, в находящихся под законом, и в пребывающих в благодати. Действительно, в каждом случае он подчеркивает, что Дух привлекает разумную тварь к благу. Однако факт тот, что Максим рассматривает присутствие Духа как то, что сохраняет существование твари. В этом случае аргумент Григория за конечное исчезновение зла, и таким образом, за обращение каждого отдельного грешника теряет свою силу. Действительно, грехи уходят в небытие, но из этого еще не следуют, что грешники попадают в блаженство. В свете этого особое значение приобретает сказанное Максимом в Ер 1 об отношении осужденных с Богом.
Прежде чем мы оставим QD 13, стоит задаться вопросом, что Максим имел в виду под словами: «…как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века, и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, у Которого нет предела». Что, собственно, имел ввиду Максим под словами: «по прошествии веков» и под словами: «отложили бы память о пороке»? В первую очередь, я думаю, здесь следует отметить параллелизм: как «…в воскресении», так «…по прошествии веков». Общее воскресение, которое восстанавливает плоть, будет мерой этих веков. А как же обстоит дело с «памятью о пороке» (или, может быть, «о зле»)? У Григория (PG 44 201С10) эта память является средством дисциплины и трезвения. Таков же смысл и у Максима в месте Ер 24, 612В2, приведенном выше, хотя там он говорит только о времени перед всеобщим воскресением, а не как здесь о состоянии бывших грешников в момент воскресения.
В QD 73 мы видели, что в будущем веке грешные деяния уйдут в небытие, а природа будет иметь свои силы восстановленными здравыми. Так ли обстоит дело, что память о грехе, выполнив свою работу очищения (ср. также QD 10) также уйдет (в этом я не уверен), оставив человека в зависимости от конкретного случая либо просто с дискурсивным знанием о Боге, либо с реальным причастием?
Если верить этому отрывку, то существует очищение сил души грешников, заканчивающееся ясным дискурсивным знанием Бога. Это учение утверждает нечто меньшее, чем апокатастасис Григория, однако уклоняется от того, чтобы говорить утвердительным образом о муках, сопряженных с подразумеваемой здесь непричастностью Божественным благам. Возможно, здесь, как в Thal 43, Максим предпочитает почтить молчанием учение Григория в том смысле, по крайней мере, что он воздерживается от более полного объяснения этого учения, которое он, дав такое объяснение, не мог бы не отвергнуть.
Теперь последний вопрос. Есть ли в произведениях Максима отрывки, которые не просто утверждают или предполагают (такие мы уже видели), но положительно развивают и защищают окончательность суда в момент смерти для состояния людей в будущей жизни? Два таких отрывка можно найти в Ambigua (Amb 42 и 65).
Кто-то может быть ожидал бы, что в Amb 7, где Максим опровергает оригенистическую Энаду и говорит о том, каким будет состояние «будущих вещей» (Amb 7, 1077В12), он будет открыто опровергАmb апокатастасис. Но это не так. Максим говорит только о состоянии блаженных, замечая между делом (1076С11, 12), что это блаженство для достойных. Однако первый из отрывков, которые мы сейчас рассмотрим, относится к последующему опровержению учения о пред- существовании душ, в начале которого Максим ясно отсылает к ори- генистической Энаде. В Боге нет ничего случайного, как было бы в случае, если бы души входили бы в тела в наказание греха; каждая вещь происходит в соответствии со своим логосом, предсуществую- щим в Боге (Amb 42, 1328А).
Максим говорит немного ниже: «Всех вещей существующих или имеющих быть… твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо — бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло — бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаст- вующей способности Того, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо — бытия и при- сно — бытия — это возрастание и усиление наказания для тех, кто не был способен причаствовать» (Amb 42,1329А1–В7).