Учение о бытии
Шрифт:
Если вывод, что бытие и ничто тожественны, кажется странным или парадоксальным, то на это нет надобности обращать дальнейшего внимания; следовало бы, напротив, удивляться такому удивлению, столь новому в философии и упускающему из виду, что этой науке присущи совсем иные определения, чем обычному сознанию и так называемому здравому человеческому смыслу, который именно не есть здравый, но есть не что иное, как проникнутый отвлеченностями и верою в них или, правильнее, суеверием рассудок. Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто на каждом примере, на каждом случае действительности или мысли.
О бытии и ничто следует сказать то же, что выше было сказано о непосредственности и опосредовании (из коих последнее содержит в себе отношение к другому, следовательно отрицание), а именно, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто. Конечно, так как тут речь идет уже о некотором нечто и о действительном, то в этом случае эти определения даны уже не в той их совершенной неистинности, как в бытии и ничто, но в некотором дальнейшем определении, понимаются, например, как положительное
Мы не можем иметь намерения дать всесторонний отпор тем смешениям понятий, в которые впадает обычное сознание, когда оно имеет дело с такими логическими положениями, так как эти смешения неисчислимы. Можно упомянуть лишь о некоторых из них. Основанием этих смешений служит то, что сознание привносит в такие отвлеченные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет не о нем, а лишь о чистых отвлеченностях бытия и ничто, и что следует твердо держаться лишь одних последних.
Бытие и небытие есть одно и то же; поэтому выходит, что все равно, существую я или нет, существует или нет этот дом, принадлежат или нет к моему имущественному состоянию эти сто талеров. Такой вывод или такое применение этого положения совершенно изгоняет его смысл. В положении содержатся чистые отвлеченности бытия и ничто; приложение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое, которое относится к чему-либо другому; это есть содержание, которое находится в отношении необходимости к другому содержанию, ко всему миру. В отношении к взаимноопределяющейся связи целого метафизика вправе сделать утверждение — в сущности тожесловное, — что, если будет разрушена одна пылинка, то разрушится вся вселенная. В тех примерах, которые приводятся против рассматриваемого теперь положения, признается не безразличным, есть или нет нечто, не ради его бытия или небытия, но ради его содержания, связывающего его с другим нечто. Если предполагается определенное содержание, некоторое определенное существование, то это существование, как определенное, находится в разнообразной связи с другим содержанием; для него не безразлично, есть или нет известное другое содержание, с которым оно находится в отношении; потому что лишь чрез такое соотношение оно есть собственно то, что оно есть. То же самое справедливо о представлениях (поскольку небытие в более определенном смысле приписывается представлению в противоположность действительности), в связи которых не безразлично бытие или отсутствие некоторого содержания, представляемого, как определенное, в связи с другим.
В этом соображении содержится то же самое, что составляет один из главных моментов в кантовой критике онтологического доказательства бытия Бога, о которой здесь, впрочем, упоминается лишь в отношении встречающегося в ней различия бытия и ничто вообще от определенных бытия и небытия. Как известно, в этом так называемом доказательстве предполагается понятие существа, которому присуща всякая реальность, стало быть, и существование, признаваемое также за одну из реальностей. Кантова критика напирает главным образом на то, что существование или бытие (считаемые тут за однозначащие) не есть качество или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-либо, что может быть присоединено к понятию вещи [12] . Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение {33}по содержанию. — Поэтому, продолжает он, действительное (существование) не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров нисколько не больше, чем сто возможных, так как первые имеют такое же определение по содержанию, как и вторые. Действительно, для последних, рассматриваемых как отдельное содержание, все равно быть или не быть: в этом содержании нет никакого различия бытия и небытия, это различие вообще его совсем не затрагивает; сто талеров не делаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие это должно привзойти лишь извне. «Напротив, напоминает Кант, мое имущественное состояние становится более при ста действительных талерах, чем при простом понятии о них или при их возможности. Ибо предмет при его действительности уже не содержится более в моем понятии аналитически, но привходит к моему понятию (которое есть некоторое определение моего состояния) синтетически, без того, чтобы чрез это бытие вне моего понятия сказанные мыслимые сто талеров сами хотя бы сколько-нибудь увеличились».
12
Kants Kritik der r. Vern. 2-te Aufl. стр. 628 и сл.
Здесь, — оставаясь при выражениях Канта, не свободных от запутанной тяжеловесности, предположены два состояния, одно, которое Кант называет понятием, и которое следует называть представлением, и другое — имущественное состояние. Как для того, так и для другого, для имущества и для представления, сто талеров есть определение содержания или «они привходят к нему, как выражается Кант, синтетически». Я, как обладатель
Как выражается Кант, «чрез существование привходит нечто в содержание (Context) всей совокупности опыта», «мы получаем чрез него одним предметом восприятия более, но наше понятие о предмете вследствие того не умножается». Смысл этого выражения, как явствует из сказанного, состоит собственно в том, что чрез существование, именно потому что нечто есть определенное существование, оно находится в связи с другим, и между прочем и с тем, кто воспринимает. — «Понятие ста талеров, говорит Кант, не умножается чрез восприятие». Под понятием здесь разумеются вышеозначенные отдельно представляемые сто талеров. В такой отдельности они правда суть опытное содержание, но отрезанное, без связи и определенности относительно другого; форма тожества с собою отнимает от них отношение к другому и делает их безразличными к тому, воспринимаются они или нет. Но это так наз. понятие ста талеров есть ложное понятие, форма простого отношения к себе не принадлежит такому ограниченному, конечному содержанию самому; это есть форма, прибавленная и внесенная в него субъективным рассудком; сто талеров не суть нечто, относящееся к себе, но изменчивое и преходящее.
Мышление или представление, которому предносится лишь определенное бытие, существование, должно обратиться к упомянутому уже началу науки, сделанному Парменидом, который очистил и возвысил свое представление, а с тем вместе и представление временной последовательности, до состояния чистой мысли, бытия, как такового, и тем самым создал элемент науки. То, что есть первое в науке, должно было оказаться и исторически первым. И элейское единое или бытие мы должны считать за первое в познании мысли; вода и т. п. материальные принципы должны, правда, быть общими, но по своей материальности не суть чистые мысли; число же есть и не первая простая и не остающаяся при себе, но самой себе совершенно внешняя мысль.
Восхождение от частного конечного бытия к бытию, как таковому, в его совершенно отвлеченной общности, должно считаться первейшим как теоретическим, так даже и практическим требованием. Именно, когда по отношению к ста талерам указывается, что для моего имущественного состояния есть разница, обладаю ли я ими или не обладаю, еще более, существую или нет я сам, существует или нет что-либо другое, то — не говоря уже о том, что могут быть имущественные состояния, для которых такое обладание ста талерами безразлично — можно было бы вспомнить, что человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существуют или нет сто талеров, каково бы ни было их количественное отношение к его имущественному состоянию; равным образом, все равно, существует или нет он сам, т. е. существует или нет в конечной жизни (ибо тут разумеется состояние, определенное существование и т. п.). Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae [13] , сказал один римлянин, а христианину тем более должно быть присуще такое равнодушие.{35}
13
Если разрушится мир, то незыблемыми останутся развалины.
Следует обратить внимание еще на непосредственную связь, в которой находится возвышение над ста талерами и вообще над конечными вещами с онтологическим доказательством и с приведенною кантовою его критикою. Эта критика приобрела всеобщее сочувствие своим популярным примером; кто не знает, что сто действительных талеров различны от ста талеров только возможных? что это составляет разницу в моем имущественном состоянии? Если же это различие проявляется относительно ста талеров, то, стало быть, понятие, т. е. определение содержания в его пустой возможности, и бытие различны; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и сколь мало я из возможности ста талеров могу вывести их действительность, столь же мало я могу из понятия Бога выколупать (herausklauben) его существование; между тем, именно в таком выколупывании существования Бога из его понятия и должно состоять онтологическое доказательство. Но хотя имеет свою долю правды то мнение, что понятие отлично от бытия, тем не менее еще более отличается Бог от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит определение конечных вещей, что их понятие и их бытие различны, что понятие и реальность, душа и тело в них разделимы, и потому они преходящи и смертны; отвлеченное же определение Бога, напротив, состоит в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неразделимы.