Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

230

, ¹) христианизованного Климентом, ²) слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, ³) Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады."Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим"."Он стал всем"."Он — множество благ"."Мысленная красота Его разнообразна". В Нем — все божественные совершенства, ⁴) и каждое из них в че-

1) У Филона (стр. 19 пр. 1).

2) См. стр. 75 пр. 3.

3) in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. , . in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. , , , , , , . ' , . , , .

4) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ' , (Rom. 3, 25) , ' . … … .

По–видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спаситель становитсямногим; речь идет о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а ее корни лежат несомненно глубже. Следует обратить внимание на слова: о, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). , , … Вскоре затем следуют слова: . . . (стр. 223 пр. 3)… . , , , , , . … Вскоре затем идут слова: . . . (стр. 227 пр. 3),… . . . (стр. 230 пр. 3)… . . . . (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, — . . . (стр. 229 пр. 1). Таким образом, смысл предшествующего — следующий: Как начало Христос

231

ловеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что-то объективное, ¹) потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Со–есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи, — как мы сказали выше, — множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос — не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные. «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 (Isa. 52, 7). ' , … , . , , . ' , . … … … , … , … , . … , , … , , , (Coloss. 2, 9), … , , . Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог–Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он — носитель всей полноты божества.

1) in Joh. t. 1, 11; 40. ' .

232

держание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога–Отца; без них оно немыслимо. ¹) Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог–Отец. ²) Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как и совпадает с Их различием как и , которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, ; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, , есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее

1) de princ. 4, 28 190; 403 (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. `a , . in Matth, t. 12, 9 p. 522; 996. (см. стр. 186 пр. 3). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (стр. 231 пр. 3) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. n., к существу Отца и к существу Сына.

233

и

потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не"принципиально", не в своей"чистой идеальности"только, но как действие, ¹) . Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. ²) Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; ³) но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно–разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму. ⁴)

1) Dorner, I, 666 (стр. 222 пр. 4).

2) in Joh. t. 32, 18 p. 450; 820. … , .

3) c. Cels. 6, 63 p. 680; 1393. , , . in Joh. t. 1, И p. 12; 41. (см. стр. 232 пр.). in Joh. t. 6, 3 p. 107; 209 D. 212 . . . in Matth, t. 12, 9 p. 522. . in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. .

4) in Joh. t. 1, 34 p. 35; 81. , , , … , (1 Cor. 9, 22) . , , c. Cels. 4, 16 p. 511; 1048. , , , ' . Ibid. n. 18 . 512; 1049. (' ), , , … -

234

Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния."Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что-то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась". ¹) Премудрость есть система божественных представлений о всем. ²) Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, — сущность живую и как бы одушевленную. ³) Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения боже-

' . (1 Petr. 2, 2) , … … … (Rom. 14, 2)… , , .

1) de princ. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tarnen putet aliquid nos insubstantivum dicere uni cum Dei sapientiam nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam quae sapientes efficiat, intelligamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum quae capaces virtutum ejus atque intelligentiae fiunt… Ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem (Cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264. Y … )… Ipsa , id est substantia ejus (Filii).

2) in Joh. t. 1, 22 t. 2, 12 (стр. 227 пр. 3).

3) in Joh. t. 1, 39 p. 40; 89. , . , , , , .

235

ственных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно). ¹)

1) См. стр. 83 пр. 1.

Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, — и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, — явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, — не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особости от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно — ипостась в том же смысле, в каком и Отец. ²) Ясно поэтому, что на отношение