Уильям Оккам
Шрифт:
Явным провозвестником оккамовского номинализма выглядит следующий текст Пьера д’Орсоня: «Очевидно, что аспект человечности и животности, поскольку он отличим от Сократа, есть продукт разума и не более чем термин» (99, I, d. 23, а. 2). Здесь содержится явный выпад против онтологизации универсальных аспектов. Индивидуационное начало францисканский епископ усматривал в самостоятельно существующей единичной субстанции, для которой он использовал термины «субстрат» и «абсолютное» (102, 2, 324). Субстрат он отличал от неопределенного единичного (individuum vagum), видя в нем источник возникновения универсалий как наиболее общих понятий (99, I, d. 35, р. 4, а. 1, р. 812 В).
Согласно Пьеру д’Орсоню, любой познавательный акт есть процесс, связанный с постижением определенной вещи как психологического бытия для познающего субъекта, причем последнее и есть созерцаемая форма. Чрезвычайно важное
В плане ясно сформулированных номиналистических тенденций д’Орсонь употребляет термин dictio лишь в смысле языкового выражения, а раздел о значении (significatio) рекомендует изъять из компетенции логики и передать грамматике (там же, I, pr., р. 66 А). Он предлагает тщательно фиксировать различие между словом, выражающим вещь, и словом, выражающим понятие vox expressiva res и vox expressiva conceptus — 102, 3, 319). Примером первого может служить, скажем, слово «Тибр», примером второго — слово «содержание».
Номиналистические установки еще более окрепли в трудах Дюрана де Сан-Пурсена, получившего от современников «титул» «решительнейшего наставника». Кроме Авиньона он учил и в Париже, а также был епископом в Мо. В своем идейном развитии он прошел сложную эволюцию от полутомиста до убежденного антитомиста. Итоги этой эволюции нашли свое отражение в его «Комментарии к четырем книгам теологических „Сентенций“ Петра Ломбардского», напечатанном в 1576 г. в Антверпене (70).
Наперекор Фоме Аквинскому Дюран заявляет: «...познание не основывается на реальном уподоблении природе (realem assimilationem in natura) ...но оно базируется на соответствии между потенцией познания и познаваемой вещью» (70, I, d. 3, q. 1). В том же антитомистском духе он продолжает: «...общее не предшествует акту разума, но скорее само возникает с помощью этого акта» (там же, II, d. 3, q. 7). Согласно Дюрану, «общее, т. е. основание или интенция универсальности... есть нечто образуемое с помощью акта разума, посредством которого [акта] рассматриваемый предмет отвлекается от индивидуальных условий [своего существования]... общее не есть ни первичное интеллектуальное представление, ни нечто предшествующее относительно познания» (там же, I, d. 3, q. 5). Такая трактовка категории универсального своим острием была направлена против томистских представлений о так называемых врожденных идеях как специфической разновидности понятия всеобщего. В самом деле, о каких врожденных идеях может идти речь, коль скоро, по Дюрану, никакое общее нельзя трактовать как предшествующее познавательным актам? Критика Дюрана метко била по объективному идеализму Фомы Аквинского и в историческом плане была отражением извечного конфликта между материализмом и идеализмом.
Дюран так уточняет скотистское понятие интенционалыюго бытия, которое займет в дальнейшем надлежащее место в гносеологии Оккама: «Интенциональное бытие может приниматься в двояком смысле. В первом смысле оно понимается в аспекте противопоставления реальному бытию (esse reale), и таким образом, называют обладающими интенциональным бытием те объекты, которые суть не что иное, как предметы, образуемые с помощью действия разума, какими являются, скажем, род, вид и логические интенции» (102, 3, 293).
Дюран считает смутным (confusa) познанием такое, которое основывается лишь на употреблении имен, а отчетливым (distincte) — такое, которое состоит в оперировании с их определениями, почерпнутыми из опыта (70, IV, d. 49, q. 2). Очевидно, что эта дистинкция навеяна Р. Бэконом.
С каждым психическим феноменом Дюран связывает понятие об интенциальной (ментальной) наличности предмета, что приблизительно может быть описано как соотнесенность сознания с имманентной предметностью. В зависимости от способа отношения сознания к его предмету он выделяет три типа психических феноменов: представления (благодаря им образ предмета как бы «входит» в сознание), суждения (благодаря им вводится оценка утверждений о предмете как об истинных либо ложных) и стремления (благодаря которым предмет может стать объектом какого-либо волевого акта).
В трактовке принципа индивидуации Дюран занял позицию, аналогичную точке зрения Пьера д’Орсоня, которую позднее Ф. Суарез выразил так: «Любая единичная субстанция сама по себе или в силу формы своего бытия (per entitatem suam) является индивидуальной и не нуждается ни в каком другом индивидуационном начале благодаря форме своего бытия» (109, I, с. 5, s. 6, d. 1). Именно такое понимание
Предвосхищая Оккама, Дюран в качестве синонима для индивидуального предмета (единичного объекта) использует такие термины, как «суппозит» (suppositum) и «индивид» (individuum) (102, 3, 293). Спецификой терминологии Дюрана является употребление иногда скотистского слова «персона» вместо «индивид» в применении не только к одушевленному, но и к неодушевленному предмету.
Антитомистская гносеология экстраполируется Дюраном в теологическую сферу и приводит к радикальным выводам, заставляющим вспомнить как Р. Бэкона, так и Д. Скота. Последнего в особенности потому, что Дюран хотел бы отделить эмпирическую науку от теологии непроходимым водоразделом, принципиальной пропастью.
Согласно Дюрану, нет никакого непосредственного воздействия бога на природные вещи; последние поэтому по своему составу не однородны с ним. Если от исследований явлений природы идти к богопознанию, то оно будет по необходимости крайне смутным. Дуализм бога и мира предопределяет принципиальное разграничение области веры и сферы науки. Связанная с внутренним опытом, теология не может претендовать на роль точной науки. Однако и наука не должна пытаться доказывать принципиально недоступные для нее тезисы откровения.
Итак, оккамизм возник не на пустом месте, а имел предшественников, хотя и медленно, но неуклонно продвигавшихся по направлению к антикатолическому скептицизму и натурализму.
Глава V. Оккамова онтология и философия природы
Для обоснования этого положения Оккам использует имевшееся и у аверроистов понятие первичной материи. О последней он пишет так: «...есть двоякая материя, прежде всего первичная материя, которая в силу своей сущности изначально не включает в себя никакой формы, а наделяется затем различной формой. И эта [первичная] материя есть одна и та же основа в любых подверженных возникновению и порче [предметах]» (59, 144).
Материя, по Оккаму, есть прежде всего субстрат вещи; то, что в ней предположено (praepositum), в этом смысле она есть нечто, предшествующее любому предмету, один из необходимых принципов бытия. Согласно философу, материя — это некоторый предмет, действительно существующий (actualiter existens) в силу природы вещей. Он потенциально имеется при всех субстанциальных формах. Существует ли единый принцип для объяснения феномена материального универсума? Оккам сомневается в возможности доказательства существования такого принципа (11, d. IV, q. 2). Нет никакой необходимости, чтобы материя постоянно обладала тем, что сейчас ей присуще, так же как нет необходимости, чтобы она всегда сосуществовала совместно с тем, что сейчас ей сопутствует (16, I, с. 15, р. 18). Вот почему Оккам кое в чем расходился с Сигером из Брабанта, который, например, полагал, что человечество всегда существовало, ибо каждый человек рождается от пары себе подобных. Выражаясь современным языком, ошибка Сигера была связана с некорректной экстраполяцией в прошлое некоторого аналога принципа полной математической индукции.
Свой анализ термина «материя» Оккам сопровождает замечаниями о типичных случаях его контекстуальных употреблений. Он тщательно фиксирует омонимичные оттенки в таких употреблениях, насчитывая по меньшей мере четыре соответствующих оттенка.
Во-первых, «термин „материя“ употребляется в несобственном смысле в значении „предмет“; например, когда мы говорим, что то, о чем имеется некоторое знание, есть материя знания» (11, d. III, q. 18). В самом деле, логик всякий раз понимает материю не как то, что «подвержено превращению, а в смысле объекта или предмета науки... аналогично в этике говорят о страдании и деянии как о материи добродетели» (16, II, с. 1, р. 34).