Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации
Шрифт:
Аббревиатуры оригинальных текстов
BCA – «Бодхичарья-аватара» Шантидевы. Классический текст, посвящённый пути бодхисаттвы. [97]
JK – Джамгон Конгтрул. «Светоч уверенности» (Phyag chen sngon 'dro bzhi sbyor dang dngos gzhi'i khrid rim mdor bsdus nges don sgron me). Важный текст, посвящённый предварительным практикам.
JP – Джампел Паво. «Уверенность ваджрного ума» (Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor dngos gzhi'i khrid yig chung zad spros pa sems kyi rdo rje'i nges gnas gsal bar byed pa). Подробный комментарий к коренному тексту Пема Карпо.
KT – Кунга Тензин. «Драгоценность сущностной мудрости» (Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi sngon 'gro'i khrid yig zab rgyas chos kyi rgya mtsho chen po nas snying po ye shes kyi nor bu 'dren par byed pa'i gru chen). Подробный комментарий, объясняющий предварительные практики махамудры.
PK – Пема Карпо. «Наставления по практике вместерождённого единства махамудры» (Phyag chen gyi zin bris). Известный коренной текст линии другпа кагью.
PK-S – Пема Карпо. «Устная передача шести аспектов единого вкуса, хранящихся в форме свитка: наставления по практикам [привнесения на путь]» (Ro snyoms skor drug gi nyams len sgong du dril ba). Наставления по практике после просветления.
RD – Рангджунг Дордже, Третий Кармапа. «Наставления по практике вместерождённого единства махамудры» (Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig). Известный коренной текст.
TN – Таши Намгьял. «Лунное сияние махамудры» (Nges don phyag rgya chen po'i sgom rim sgal bar byed pa'i legs bshad zla ba'i od zer). Главный комментарий по этапам практики медитации махамудры традиции сутры.
TN – (root) Таши Намгьял. «Естественное состояние таковости и ясности» (Phyag rgya chen po'i khrid yig chen mo gnyug ma'i de nyid gsal ba). Коренной текст, который служит
Si – Восьмой Ситупа Чокьи Джунгне. «Устные наставления по практике следования по пути пятичастной махамудры» (Phyag chen lnga ldan gyi khrid yig). Наставления по практике после достижения просветления.
WD – Вангчуг Дордже, Девятый Кармапа. «Вступительные наставления по практике вместерождённой махамудры» (Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid kyi spyi sdom rtsa tshig) и «Подробные наставления по практике вместерождённой махамудры» (Phyag rgya chen po lhan cig skye sbyor gyi khrid yig zin bris snying po gsal ba'i sgron me sdud rtsi nying khu chos sku mdzub tshugs su ngo sprod pa). Краткий коренной текст, дополненный большим собранием практических наставлений.
97
В книге используется перевод этого текста с санскрита, выполненный самим автором. – Прим. Перев.
Глава 1
Развитие мотивации
1. Зарождение интереса [98]
1.1. Интерес
Обычная жизнь наполнена страданием, и это страдание является результатом привязанностей и сильных эмоций. Привязанности мешают, или препятствуют (sgrib pa), пониманию. Наша система убеждений и воззрений на реальность ограничена. Это неизбежно, и поэтому обычные существа не в состоянии судить, какие убеждения являются ложными, а какие истинными (nges don). Считается, что учение Будды – Дхарма (chos) – является драгоценным именно потому, что напрямую (mngon du) связано с реалиями повседневной жизни. Однако живые существа, ослеплённые неведением, не могут постичь даже первую драгоценную истину, определяющую их собственную жизнь и всё, что их окружает. Эта истина заключается в том, что основной характеристикой повседневной жизни и всего феноменального мира – всего того, что называют сансарой ('khor ba), является страдание. Существа порой настолько слепы, что не видят и «малую толику» страданий мира, не говоря уж о глубине собственного страдания.
98
Ср. фразу Кунга Тензина «зарождение интереса путём демонстрации пользы и поощрения к слушанию» [KT, 8–11] с фразой Таши Намгьяла «уверенность зарождения веры» [TN, 163–207].
Как же тогда нам осознать ценность буддийского учения? Как принять решение начать духовную практику? Допустим, что желание практиковать может быть отчасти вызвано пониманием того, что и мы сами, и другие живые существа страдают, но как нам осознать всю глубину страдания? И пусть испытания, ждущие нас на пути духовной дисциплины, ничто по сравнению с непрекращающимся страданием живых существ – как нам убедиться в этом? Очевидно, что нам необходимо кардинально изменить свои отношение и мотивацию. Этот вопрос первостепенной важности – как переориентировать себя и встать на путь духовной практики – всецело раскрывает Кунга Тензин в своей известной работе «Драгоценность сущностной мудрости». [99] Объяснение предварительных практик (sngon 'gro) он начинает с раздела, названного «Как зародить интерес, демонстрируя пользу и поощряя к слушанию» ('dor ba sgro bskyed [KT, 8–11]).
99
[KT].
Кунга Тензин полагает, что у большинства живых существ в силу их неведения (mi shes) и накопленной кармы (las) не может сама по себе возникнуть вера в учения Дхармы, достаточная для того, чтобы привести их на путь духовной практики. Что бы ни было тому причиной, но очень немногие люди по-настоящему заинтересованы в истинной духовной практике. Те же новички, кто вступает на трудный путь монашеской дисциплины или дисциплины, связанной с практикой медитации, надеясь таким образом значительно продвинуться по пути духовного развития, рано или поздно поддаются устоявшимся за многие перерождения дурным привычкам и лени, чем сводят на нет все усилия. Как говорит Кунга Тензин, за редким исключением мало кому удаётся не потерять интереса к дисциплине и не вернуться к старым склонностям. [100] Поэтому в буддийской традиции махаяны, где роль учителя или духовного друга (dge bshes) [101] является центральной, считается, что живые существа могут следовать Дхарме продолжительное время лишь благодаря вмешательству учителя. Подобное вмешательство рассматривается как добродетельное (drin) деяние совершенного учителя или ламы (bla ma), который является воплощением духовной реализации будды: [102]
100
Наш современник геше Нгаванг Даргье [Dhargyey, 1974] комментирует это так: «Некоторые в силу внезапного порыва отрекаются от того, что считают сансарой, и могут, отказавшись от всего своего имущества, бежать в горы, ища уединения, затем лишь, чтобы уже через неделю-другую вернуться обратно, ослабшими и потерявшими уверенность в себе. Подобное „отречение“ не является искренним и не длится долго» [63].
101
Сокращение термина dge ba' i bshes gnyen. Джамгон Конгтрул говорит об этом так: «В каждой из трёх ян (колесниц) учитель играет разные роли. В хинаяне он является старшим (санскр. sthavira), или мудрым, человеком. В махаяне он добродетельный духовный учитель. В ваджраяне он считается мастером – чуть ли не диктатором, – который указывает, что вам следует делать» [Jamg"on Kongtr"ul, 1977, 15 – из устного наставления Трунгпы Ринпоче]. Александр Берзин также даёт очень точное определение духовного учителя: «Чтобы учитель мог претендовать на роль духовного наставника и действовать в соответствии с этой ролью, ему необходимо обладать весомыми позитивными качествами, а также совмещать сострадание и бодхичитту с глубоким пониманием реальности. Более того, учитель должен быть наделён силой способствовать росту учеников и вдохновлять их на достижение его собственного уровня. Учитель является духовным другом, и это подразумевает, что его действия, речь и мышление должны быть конструктивными и никогда не причинять длительного вреда, а лишь приносить неизмеримую пользу. Конструктивные действия, речь и мышление никогда не бывают мотивированы жадностью, привязанностью, гневом или неведением. Напротив, они возникают благодаря любви и состраданию и основаны на мудрости. Далее: духовные наставники учат своих последователей конструктивному поведению, подобно друзьям, которые заслуживают доверия и становятся членами семьи. В результате духовные наставники приводят учеников к освобождению и просветлению» [Berzin, 2000, 48].
102
В соответствии с традицией махаяны, практикующий принимает прибежище в Трёх драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. В тибетской традиции особо отмечается, что лама воспринимается как олицетворение всех Трёх драгоценностей. Лама является и Буддой, и Учением, и Сообществом практикующих. Однако для того, чтобы получить статус ламы, учитель должен довести до совершенства свою практику – так, чтобы реализовать состояние будды в своём собственном уме.
Каждый из нас прямо сейчас должен обнаружить истину Дхармы, которая передаётся силой сострадания Победоносного [Будды]. Подумайте о всех тех трудностях, с которыми приходилось сталкиваться практикующим прошлого в Индии, когда Дхарма была легкодоступна. Подумайте о том, что в наше время здесь, в Тибете, Дхарма приходит в упадок. Затем ищите Дхарму. Найти подобное учение тайной мантраяны и соответствующие ей наставления [и в самом деле] очень сложно. [KT, 9]
Считается, что лама довёл до совершенства парамиту щедрости (sbyin pa), [103] которая обратилась в высшее сострадание. Это сострадание проявляется как предоставленная ламой возможность слушать (thos pa) и воспринимать (nyan pa) Дхарму. За исключением редких случаев живые существа сами не занимаются активным поиском Дхармы – Дхарма сама их находит. Кунга Тензин называет подобную благоприятную предопределённую ситуацию «встреча
103
Шесть парамит (phar phyin drug) включают: щедрость (sbyin pa), дисциплину (tshul khrims), терпение (bzod pa), усердие (brstom 'grus), медитацию (bsam gtan) и различающую мудрость (shes rab). Эти Шесть парамит – совершенств, или запредельных деяний – являются стандартными практиками бодхисаттвы, о чём упоминается в самых разных источниках, например, [Gampopa, 1971]. Первая парамита – парамита щедрости – является основой для сострадания.
Такая встреча приводит к тому, что учитель даёт наставление (gdams pa). Это точно такой же совет, какой можно дать близкому другу, когда вы беспокоитесь о его благополучии. Ему можно, к примеру, предложить поразмышлять о своём образе жизни – как он жил раньше и как живёт теперь, растрачивает драгоценную (dal 'byor) человеческую жизнь или проводит её с пользой [KT, 8].
Весь процесс зарождения интереса состоит из трёх компонентов: 1) встреча, 2) наставление, 3) слушание наставления. Наставление даёт высоко реализованное и дружелюбно настроенное существо. Это наставление выслушивается кем-то, кто так сильно ослеплён неведением, что даже не в состоянии понять, насколько его образ жизни способствует тому ощущению несчастья, которое он испытывает каждый день. Любой человек с готовностью принимает дружескую заботу другого человека, и точно так же потенциальные практикующие по крайней мере почувствуют, что ламе, вероятно, небезразлично их благополучие.
Вся эта ситуация, которая внешне выглядит абсолютно обычной, на самом деле является выдающимся, незаурядным событием (thun mong ma yin pa). Обычное наставление, касающееся драгоценности человеческой жизни, кажется, попадает прямо в цель. Эта тема важна для каждого. Почему встреча с ламой и его наставление производят такую глубокую трансформацию? Всё дело в личности того, кто даёт наставление. Он является святым существом [104] (skyes bu dam pa) [KT, 24]. Он является воплощением постигнутой истины и способен непосредственно передать эту истину другим.
104
Здесь и далее, когда речь идёт об «обычном живом существе», подразумевается любое существо, которое не обладает никакой духовной реализацией. Когда же упоминаются «высшее существо», «совершенное существо», «благородное существо» и так далее, подразумеваются будды и бодхисаттвы, которые обладают полной или частичной духовной реализацией и могут помочь «обычному существу» добиться аналогичной реализации. Поскольку в тибетской традиции тантры коренной учитель воспринимается как будда, то подобными «существами» считаются также и мастера линии передачи (например, Тилопа, Гампопа и так далее). В различных тантрических практиках используются визуализации определённых божеств – эманаций будд и бодхисаттв. Они тоже могут упоминаться в этой книге как «высшие, святые, благородные существа» (например, Ваджрасаттва, Ваджрайогини и так далее). При этом необходимо помнить, что все эти «особые» существа не образуют некий пантеон богов, в которых «верят» практикующие, а скорее являются учителями, наставниками и защитниками Дхармы, которые помогают им достичь желаемого результата. – Прим. Перев.
В соответствии с буддийской психологией, которая излагается в текстах абхидхармы, непрерывный поток (rgyun) опыта, получаемого сознанием, возникает в силу сложного взаимодействия множества ментальных факторов (sems 'byung). [105] Вторая благородная истина заключается в том, что наш собственный поток ума является источником непрекращающегося страдания. Страдание возникает от беспокоящих эмоций (санскр. klesa, тиб. nyon mong), ложных концепций (rtog pa) и негативных действий (санскр. karma, тиб. las). Непрекращающаяся последовательность негативных эмоциональных состояний, концепций и негативных действий, в свою очередь, возникает в соответствии с конфигурацией ментальных факторов в каждый отдельно взятый момент времени. [106] Невозможно следовать за логическим обоснованием Кунга Тензина, да и вообще понять что-либо о духовной практике, не используя доктрину причины и следствия, которая даёт разумное объяснение тому, почему собственно практика медитации помогает избавиться от страдания. Эта доктрина утверждает, что каждое действие влечёт за собой определённое следствие, которое созревает спустя некоторое время, а повторение определённых действий усиливает этот эффект. Эти следствия обнаруживаются в нашем повседневном опыте как отпечатки (rtags), которые сначала проявляются в виде ментальных событий в потоке ума, а потом превращаются в действия. Непрерывный поток ума, загрязнённый однажды совокупностью негативных кармических действий, имеет тенденцию на протяжении долгого времени сохранять и усиливать свою загрязнённость, которая переходит из жизни в жизнь. В результате каждый момент потока обычного ума обусловлен созревающими одно за другим негативными ментальными состояниями.
105
Описание ментальных факторов взято из текста [Vasubandhu, 1975] и [Asaga, 1950]. См. комментарий Еще Гьялцена к разделу абхидхармы «Ум и ментальные факторы». Этот текст доступен на английском языке в переводе Гюнтера и Кавамуры [Guenther, Kawamura, 1975]. См. также [Lati Rinbochay, Napper, 1980].
106
В соответствии с Ламримпой [Lamrimpa, 1992, 15], негативные эмоциональные состояния являются главными препятствиями для освобождения, а ошибочные концепции являются главными препятствиями для достижения состояния будды.
По мнению Кунга Тензина, очень тяжело изменить негативное направление обычного ума, не применяя действенных контрмер. Учитывая количество накопившихся негативных деяний прошлого, весьма маловероятно, что текущие действия, направленные на исправление кармы, могут оказать реальный эффект. Необходимо внешнее вмешательство. Благоприятная встреча с духовным человеком и служит таким вмешательством.
Совет духовного наставника приводит к изменениям – хоть и не глобальным, но существенным – в непрерывном потоке ментального опыта, который состоит из совокупности ментальных факторов, связанных между собой в цепь бытия, длящегося во времени. Поскольку все действия ведут к определённым следствиям, добрый совет духовного наставника также оказывает влияние на поток ума ученика.
Считается, что благодаря тому, что духовный наставник привёл к совершенству собственный поток ума, он обладает высокой способностью оказывать влияние на других. Лама может изменить поток ума другого человека ровно настолько, чтобы на короткое время развеять пелену неведения, предоставляя таким образом ему благоприятную возможность услышать (thos pa). [107] Как в случае с любым действием, следствие выслушанного наставления не проявляется мгновенно, но созревает через определённое время. Кунга Тензин обращает наше внимание на важность этого, казалось бы, обычного события: «[услышать] должным образом даже одно-единственное слово Дхармы означает начать поиски истины» [KT, 16].
107
Рангджунг Дордже говорит об этом так [RD, f. 2]:
«Так возникают три вида мудрости:Слушание устных наставлений освобождает от загрязнения неведения.Размышление над этими наставлениями отсекает смятение сомнений.Свет следующей за этим медитации являет естественное состояние реализованного ума».(Lung rig thos bas mi shes sgrub las grolman ngag bsam bas the tshom mun nag bcomsgom byung 'od kyis gnas lugs ji bzhin gsalshes rab sum gyi snang bryas par shog)Следует обратить внимание на то, что Рангджунг Дордже рассматривает устранение неведения как непрерывный процесс. Этот процесс запускается слушанием (thos), затем поддерживается размышлением об услышанном (bsam) и заканчивается медитацией (sgom). Решение медитировать не возникает случайно. Оно возникает естественным образом в определённый момент происходящего процесса. Всё начинается со слушания (thos). Взаимозависимость этапов ментальной активности (слушание – размышление – медитация) и этапов преодоления относительного неведения, или, другими словами, развития проникающего видения, определяется самим построением этого отрывка. См. также [Tashi Namgyal, 1986, 121–124].