Уроки сектоведения. Часть 2.

Кураев Андрей Вячеславович

Некорректна и попытка А. Безант выдать язычество за христианство: “Этот Единый, Верховный Дух Божества проявляет себя трояко, составляет Троицу, по христианской терминологии. Теософ исповедует ту же истину под другими именованиями” {234} . В том-то и дело, что теософская доктрина — не “та же истина”, что и христианская. Для христианства личность Божества самобытна, для теософия — обусловленна. Личность для теософии есть совокупность сочетаний, некоторая частная комбинация безличностных энергий и элементов. Не «проявления» в мире составляют христианскую Троицу. Бог Троичен помимо Своих проявлений в космосе.

234

Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с. 14.

Это означает, что внутри Божества Его саморазвертывания в Троицу - да, не могло не быть. Но к дарованию способности быть чему-то вне Себя Бог ничем не понуждался. "Для Бога созидать есть

второе, а первое - рождать" - говорил св. Афанасий Александрийский {235} . Разная любовь у Ипостасей друг ко другу и у Бога к миру - поэтому мира могло бы и не быть, но Сына не могло не быть.

Творение мира Богом не необходимо. Тогда что же это – случайный каприз? Но это лишь кажущаяся дилемма – мол, Бог или создал мир по необходимости или случайно, по капризу. На самом деле и то и другое есть нечто слепо-несвободное, безотчетное. Необходимости противостоит не каприз, а свободный и сознательный, ничем не вынужденный дар.

235

цит. по: Флоровский Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 190.

У истоков космоса стоит не скрупулезно высчитывающая нужда, а бескорыстно–щедрая… игра. В библейской книге "Притчей Соломоновых" творение мира связано с образами художественной игры и радости: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны... Когда Он уготовлял небеса, я была там, тогда я была пред Ним художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время и веселясь на земном кругу Его, и радость моя была вместе с сынами человеческими" (Притч. 8, 22-31).

Климент Александрийский предложил такое толкование известной библейской истории: “Исаак означает смех. Любопытный царь увидел его играющим со своей женой и помощницей, Ревеккой (Быт. 26,7). Царь, - его звали Авимелех, - мне думается, означает небесную мудрость, снисходящую на таинственную игру детей. Ревекка по истолкованию значит “терпение”. Вот поистине разумная игра детей: смех поддерживается терпением! И царь смотрит на эту игру как дух чад Христовых, проводящих жизнь в терпении, радуется. Подобным образом Гераклит представляет и своего Зевса занимающимся играми. Ибо для совершенного мудреца что приличнее как не играть и при терпении и добром образе жизни оставаться радостным, своей жизнью как бы торжество праздничное справляя вместо с Богом (и подобно Ему)?” {236}

236

Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, с. 43.

Эти слова напоминают о той параллели библейской космогонии с языческими мифами, которую теософы (обычно любящие набеги в область «сравнительного религиоведения»), не заметили. Общим у Библии с некоторыми из мифов оказывается использование образа сакральной игры.

«Манвантары, создания и разрушения [мира], бесчисленны: Высочайшее Существо (Пармаштин), как бы играя, создает их каждый раз» (Законы Ману, 1,80). Танцующий Шива в своем танце также управляет судьбами космоса… В "Переландре" Клайва Льюиса создание мира – это «Великий Танец».

Почему христианство обратилось к теме миротворящей Божественной игры? – Чтобы еще раз подчеркнуть дистанцию между Творцем и Его творением. Никакая ниточка «необходимости» или «логики» не перекинута через эту пропасть. Митрополит Антоний Сурожский замечательно резюмировал православное видение отношений мира и Бога: "мы Богу не нужны. Мы - желанны" {237} .

Действительно, мир не нужен Богу. "Он создал все сущее не для Своей пользы, потому что не нуждается ни в чем" {238} . “Бог создал человека не из-за того, что ему было нужен какой-либо слуга, но потому, что Он благ. Он создал человека, способного участвовать в Его собственной благости, чтобы сообщить ему Свою собственную вечность» (св. Иларий Пиктавийский. Трактат о псаламх 2,15).

237

митр. Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия. // Человек. 1993, № 4, с. 91.

238

св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу бытия. // Творения. т.4. Спб., 1898. с 18.

Если мы поставим вопрос - "зачем Бог создал мир" - придется ответить: низачем. "Зачем" - вопрос для Абсолюта бесмысленный: над Абсолютом ничего не может быть, все Его цели в Нем, эти цели неотделимы от Него, а значит, неотличимы, неименуемы, неназываемы. Все богатство вселенной ничего не прибавляет к Плироме. Никакого выигрыша и прибавления Бог не получает, становясь Творцом [84] .

У финского философа Л. Хейзинги игра – это отличительный признак человека, Homo ludens, как способность к символической, непрагматической, избыточной деятельности. Так и в традиции библейской мысли подчеркивается, что мир для Бога избыточен. То, что мир сотворен "из ничего" означает, что он сотворен из свободы, то есть даже не из той "любви", что нуждается для своего выхода в любимом, и даже не из потребностей "самопознания" (и это уже повод для расхождения с Гегелем) [85] .

84

При этом стоит, однако, заметить, что этот же вопрос становится и значимым и не просто

допускающим, но требующим ответа при перемене его адресности. Если этот вопрос мы адресуем не Богу, а миру - то на него есть ответ. У Бога, созидающего мир, нет цели, которая стояла бы над Ним. У мира, созданного Богом, такая цель есть, и именно эта цель дает ему телеологический смысл. Мир создан Богом - к Нему должен идти - и, значит, путь мира не бесцелен. В этом смысле мы можем понять два основных аксиологических утверждения Библии: "Все сделал Господь ради Себя" (Притч.16,4) и что миросоздавший Логос - "Тот, для Которого все" (Евр.2,10). У мира есть призвание.

85

Для cв. Василия Великого один из смыслов библейского выражения о том, что небо и землю Бог сотворил "в начале" состоит в указании на то, что лишь в незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенным (для Него) образом: "в показание, что сотворенное есть самая малая часть Зиждителева могущества" (Беседы на Шестоднев // Творения. ч.1. М., 1845, с. 4).

Означает ли это, что нам вообще не дано расслышать ответа на извечный вопрос философии - "почему существует нечто, а не ничто"? Нет. Это означает только, что в нашем существовании мы должны увидеть чистый дар Творца. Бог творит мир не для умножения Своей Славы, а для того, чтобы приобщить к Ней иных. По слову Тертуллиана, "Бог создал мир не для Себя, а для людей" (Против Маркиона. 1,13). Творец просто хочет подарить Себя. Это абсолютный дар, такой дар любви, которая ничего не ждет для себя, это такое действие, которое абсолютно не провоцируемо чем бы то ни было... Но оно есть. И в этом смысле можно говорить о "божественной игре" как о бескорыстной и в этом смысле непрагматичной деятельности. Вот и получаются те слова, что сказал преп. Максим Исповедник: "Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но Он сделал это, чтобы они вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым". То сочинение преп. Максима, где говорится об этих отношениях Бога и творения, называется - "О любви" (3,47)...

Но вот теперь, пояснив, какой смысл стоит за библейским образом творящей игры и каким он мог бы быть в аналогичных образах иных религий (вспомним танец Шивы, создающий миры), попробуем заметить и различие.

Во-первых, танец Шивы несет не только жизнь, но и смерть. Во-вторых, раз это танец и игра, бессмысленно вопрошать о том, каково назначение в них человека. Именно так раскрывает значение гераклитовского понимания космоса А. Ф. Лосев. Для Гераклита космос есть дитя. Но прежде чем умилиться сходством с евангельским "будьте как дети", стоит заметить, что для Гераклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответственности... "Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг исходит с огненного Неба в огненную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и - опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня - сущность космоса? Ответа нет. "Луку имя жизнь, а дело его - смерть" (Гераклит фрагмент В, 48). В этой играющей равнодушной гармонии - сущность античного космоса,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо" {239} .

239

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 231.

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющимся ребенком вполне малоутешительно: также капризно и жестоко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки [86] . По выводу английского проф. К. М. Робертсона, несмотря на то, что греческие боги «воспринимаются в человеческой форме, их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди – словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия» {240} . Более утешительно воззрение Платона, который полагает, что боги при игре с людьми все же хоть какие-то законы соблюдают: «Так как душа соединяется то с одним телом, то с другим и испытывает всевозможные перемены, то правителю этому подобно игроку в шашки не остается ничего другого, как перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим на худшее, размещая их согласно тому, что им подобает» (Законы 903d). Но в конце концов – «Человек это какая-то выдуманная игрушка бога» (Законы. 803с). У Плотина тоже: люди – «живые игрушки» (Плотин. Эннеады. 3,2,15,32).

86

Об отличии антико-эпического значения образа ребенка от христианского см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, сс. 171-177. В частности, в античном восприятии «ребенок мал, ребенок слаб, боязлив и трогателен; он не героичен и не трагичен. Его место в бытии – не деятельное, а страдательное» (с. 172). И даже когда ребенок предстает в качестве идеала, идеальность эта оказывается разной. В христианстве ребенок «идеален» потому что непамятозлобен и благодарен, умеет все принимать как подарок. Но в Брихадарьяника Упанишаде (5,3,1) ребенок предпочитается ученому брахману («пусть брахман, отрекшись от учености, станет как дитя») потому, что детскость здесь выступает символом половой неактивности (перед этим брахману рекомендуется искоренить в себе «стремление к сыновьям»).

240

Цит. по: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 98.