В поисках темного Логоса
Шрифт:
ее направлениях как социальная антропология (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Причард и т.д), культурная антропология (школа Ф. Боаса) и структурная антропология К.Леви-Стросса это осмысливается на новом уровне и на сей раз совершенно эксплицитно.
Оригинальную версию соборной антропологии дает К. Маркс. В его случае единое человечество, родовой сущностью которого является труд, в истории разделяется на два антагонистических класса — пролетариат и буржуазию. Торжество гуманизма возможно только в том случае, когда пролетариат будет интегрирован в сознательную политическую силу, способную свергнуть эксплуататоров, победить отчуждение и утвердить трудовую энтелехию как свободу. В коммунизме Маркса индивидуальное и всеобщее гармонично примиряются через сознательную реализацию индивидуумами всеобщности человеческой природы, состоящей в трудовой деятельности. У О. Конта и у Э. Дюркгейма интеграция индивидуумов
Другой версией соборной антропологии можно считать различные расистские учения, где «антропологический Восток» отождествляется не с религиозной общностью Завета (как в иудаизме) и не пролетарским классом (как у К. Маркса), но с расой (чаще всего белой). «Расовая гигиена» выражает свойственный этому течению страх перед утратой того общего начала, той формы, которая наглядно объединяет определенные группы человече-ских индивидуумов. При этом расово однородные индивидуумы, по мнению расистов, объединяясь в расово «чистые» общины, не утрачивают своей индивидуальности, но реализуют ее в ходе расового социогенеза и соучастия в коллективной истории.
Все эти разнообразные и подчас противоречащие друг другу версии реалистской антропологии имеют одну главную отличительную черту: они придают самостоятельное онтологическое значение человеку как эйдосу (как бы они ни описывали эту инстанцию — как церковь, «избранный народ», религиозную общину, класс или расу), но утверждают, что всеобщее в человеке реализуется только через индивидуальное, значение которого никогда не исчезает до конца.
Индивидуализм, либерализм, нигилизм
В номиналистской версии гуманизма бытием обладает только индивидуум. Такая модель антропологии набирает силу в Новое время, хотя ее предпосылки были сформулированы в споре об универсалии во францисканской традиции намного раньше. Как мы уже говорили, в этом случае сам термин «гуманизм» существенно меняет свой смысл и представляет собой, напротив, нечто прямо противоположное гуманизму как таковому и особенно максимальному гуманизму. Те, кто вкладывает основную реальность в индивидуума, делает человечность индивидуума конвенцией, условностью, не сущностью, но искусственным конструктом, основанном на контракте или консенсусе. Таксон вида не имеет автономного бытия (это и хочет сказать Оккам со своей бритвой и предложением «не множить сущности»); следовательно, человечность индивидуума — это вопрос удобства классификации, а не онтологический факт.
В философском и социологическом смысле трактует человека как «сущностный недостаток» или «недостаточное существо» (Mangelwesen) Арнольд Гелен[59], полагающий, что онтологическим содержанием наполняет человеческих индивидуумов внешнее для него упорядочивающего общество, снабжающее всеми необходимыми инструментами для взаимодействия с окружающей средой, другими индивидуумами и самим собой. Привация, таким образом, мыслится как сущность человеческого.
Философский и отчасти парадоксалистский подход А. Гелена является исключением среди большинства индивидуалистических теорий минимального гуманизма, где вопрос о природе человека просто не ставится. Либеральный философ Дж. С. Милль ограничивается тем, что рассматривает понятие внутренней свободы («свободы для», freedom в отличие от «свободы от», liberty), как личное дело индивидуума, т. е. содержание человеческого произвольно для индивидуума, а нормативным является лишь признание индивидуума центром вещей. В такой перспективе задавать вопрос: «что такое человек?» просто бессмысленно — индивидуум может давать на этот вопрос любой ответ.
Концепция минимального гуманизма эксплицитно и развернуто описана в работах Ф. Хайека и К. Поппера, на чем строится теория открытого общества и идеология прав человека. По сути, вся традиция мировоззренче-ского, политического, философского и экономического либерализма Нового времени строится на таком подходе[60].
Далеко идущие выводы из гуманиcтического минимализма делает уже Бернар Мандевиль[61], описавший еще в начале XVIII века идеал общества, состоящего из циничных эгоистов, думающих только о самих себе, но при этом в поисках удовлетворения собственных потребностей и желаний любыми путями, ведущих (без всякого желания) все общество к развитию, благосостоянию и прогрессу.
В радикальной форме крайние выводы описаны у М. Штирнера в знаменитом концепте «Единственный и его собственность»[62], в отличие от «общинного анархизма» Прудона, Штирнер сосредотачивает внимание на отдельном индивидууме, сводя «я» Фихте (субъект) к индивидууму. Он закономерно приходит к нигилизму («Ничто — вот на чем я построил свое дело», — пишет он). Штирнер отрицает любые
Штирнер проговаривает открыто то, что содержится в основе либерализма как такового, а именно предельный антропологический нигилизм релятивизация и декомпозиция человеческого, лишение его какой бы то ни было автономии.
К постчеловеку
Именно отсутствие в либеральной антропологии, основанной на исключительном индивидуализме, какого бы то ни было бытия у всеобщности и открывает возможность для постантропологии и трансгуманизма.
Доведя до логического предела минимальный гуманизм, мы получаем возможность построить новую, на сей раз постантропологическую модель. Если вернуться к нашей изначальной схеме, то основным субъектом (или объектом?) на сей как раз будет выступать точка (или сеть, ризома, грибница?), расположенная вне антропологического круга. Мы видели, что индивидуум есть движение точки на антропологическом круге вовне. Он может с этой позиции двинуться к центру (платонический гуманизм), может попытаться сконструировать этот центр путем собирания круга в нечто целое (аристотелевский/реалистский гуманизм), а может остаться на окружности и чувствовать себя самим собой, удовлетворяясь самотождеством и не задумываясь о глубине и сущности (либеральный гуманизм). Но теоретически можно представить себе и такой случай, когда индивидуум решает сделать шаг от себя в сторону чисто внешнего. Какое-то время он еще останется индивидуумом (хотя бы потому, что стартует с позиции), но его человечность (и так условная) начнет расплываться, подвергаться эрозии. Это и есть вектор трансгуманизма.
Вслед за правами человеческого индивидуума может быть поставлен вопрос о правах и иных индивидуумов, по крайней мере, тех, которые могут включиться в борьбу за них. Движения за права сексуальных меньшинств, животных и окружающую среду (в частности экологическая псевдорелигия «матери-земли», Гайа) уже показывают то направление, в котором может развиваться этот вектор. Индивидуум освобождается от всех признаков коллективной идентичности, включая гендер, эксплицируя тем самым привативность человеческого как такового. Если Гелен настаивает на заполнении пустоты этой «человеческой недостаточности» внешним порядком, то либеральная мысль делает прямо противоположный вывод и предлагает осмыслить этот нигилизм как нечто приемлемое, приятное и даже нормативное («свобода от», распространенная на все области). В гиперкапиталистиче-ской утопии либерализма Айн Ранд мы практически вплотную подходим к Единственному Штирнера, и соответственно, к радикальному нигилизму. Между человеческим индивидуумом с пустотной человечностью и уже не человеческим индивидуумом расстояние минимальное.
Индивидуумами теперь могут быть и киборги, и продукты клонирования, и результаты экспериментов в области генной инженерии и другие представимые (или пока слабо представимые) химеры и гибриды. Лишив человека как видового понятия его содержания, мы не можем надолго задержать развитие минимального гуманизма и индивидуализма в направлении полной ликвидации «человеческого».
Машина есть предельное выражение постчеловеческого индивидуума. Машина способна к совершению логических операций, к подсчету, к регистрации импульсов, к упорядочиванию релевантных данных и отбрасыванию нерелевантных. Социолог Николас Луман[63] в своей теории социальных систем предлагает модель человеческого общества как кибернетического устройства, с помощью кодов дешифрующего и упорядочивающего потоки информации. И если на первом этапе машины — в частности, вычислительные — воспроизводят грубые макеты таких социальных систем, то в ходе совершенствования техники они смогут на каком-то этапе сравниться с социальными системами по скорости, эффективности и производительности, в точности воспроизводя и даже еще развивая и уточняя систему кодов. Машины, созданные по образу и подобию человеческого общества, постепенно могут обрести определенную автономию, т. к. эстимативом они обладают вполне, и их калькуляционные способности сопоставимы с человеческими, и превышают их в некоторых направлениях. Сам Луман допускал, что человек есть частный случай системы, и что наряду с ним возможны иные системы. То есть построение постантропологической матрицы вполне теоретически возможно, и тема восстания машин, столь излюбленная фантастами, имеет все основания в какой-то момент стать эмпирически фиксируемым фактом (как сбылись в ХХ и XXI веках многие фантастические предвидения авторов века XIX).