В поисках темного Логоса
Шрифт:
Война снова напоминает людям о том, кто их Господин и на кого они работают, когда работают по настоящему — т. е. воюют. И как кульминация утверждения Духа у смерти появляется Лицо. Она становится юридическим и социальным, политическим понятием, личностью, лицом. Смерть персонифицирована и учреждена как социально-политическое явление, как «глава правительства» над раскинувшимся под ним оформленным в общество и диалектически развитым целым, которым и является «мир». «Мир» понимается здесь как историко-социальная категория, как народ и государство, где все предшествующие моменты развертывающегося сознания сняты. «Мир» есть общество. И у общества есть Господин. Это смерть.
И далее Гегель делает удивительную попытку, на которую, насколько мне известно (хотя, возможно, я ошибаюсь) никто не обратил
«Этот господин мира видит себя, таким образом, абсолютным лицом, в то же время объемлющим в себе все наличное бытие, — лицом, для сознания которого не существует более высокого духа. Он — лицо, но одинокое лицо, противостоящее всем (…)». «Einsame Person», «Одинокое Лицо». Здесь мы имеем дело с броском, проникающим в одиночество Бога и в одиночество смерти, которая утверждает свое бытие и свою персональность, только снимая бытие всех остальных персональностей, т. е. взрывая мир как социум.
Это одиночество не случайно, оно проистекает из «чудовищного самосознания», которое является апофеозом раннего «несчастного сознания». При всем своем абсолютном могуществе и единственности, актуализированной способности к снятию мира, «чудовищное самосознание» «Господина мира» болезненно, т. е. содержит в себе не самотождество, а напротив, предельное нетождество, раскол, Zerrissenheit. Мы видим Бога страдающего, Бога несчаст-ного, Бога расколотого и печального, мучимого абсолютностью своей силы и своего одиночества. Быть может, Гегель приближается здесь к самому главному движущему моменту его философии: динамика истории и движение мира как моменты самопостижения Духа, его феноменология, и собственно «становление» есть выражение глубинной травмы, которая заложена в самом Божестве и которая не дает ему самому воспринимать самотождество как последний ответ, но толкает его в циклы диалектики, чтобы поделиться своей болью, своим несчастьем с другим, которого, впрочем, нет и который заведомо снят абсолютной силой единственно господствующей смерти. Нель-зя исключить, что Гегель уловил эту гностическую и революционную тему у Беме и Шеллинга, которые осмысливали «Grund» Бога, фасцинирующую и ужасающую догадку о бездонном Боге, у которого есть, однако, тайное «дно».
Еще важно: «Господин мира» у Гегеля есть Бог народа и общества, с которыми он диалектически сопряжен. Мир как «хорошо организованная упорядоченная система социального целого» есть одновременно «хаос духовных сил, которые, будучи неукротимы как стихийные сущности, движутся в диком разгуле, беснуясь и сокрушая друг друга». И сам «Господин мира» — «т. к. он есть лишь формальная самость, которая не в состоянии обуздать эти силы, то его движение и самоуслаждение точно так же есть чудовищный разгул». Мир есть зеркало Бога, и мир есть народ.
Что это напоминает? Бога Ветхого Завета, взаимодействующего с избранным народом — как Лицо с лицами. Но только это — попытка проникнуть в него как в субъекта.
Но с другой стороны, мы вполне можем представить себе процессию Диониса, который также выступает как «Господин Мира» в стихии прекрасно организованного и упорядоченного, но опьяненного празднеством духа в момент вакхических обрядов космоса. То, что Гегель использует в описании внутреннего состояния «Господина мира» термин «Ausschweifung» — «разгул», «эксцесс», «вакханалии», подтверждает эту подсознательную (или сознательную) метафору. И снова мы можем вернуться к самому началу, где Гегель давал описание сути «феномена» как экстатического (вакхического) момента.
Если мы поставим сюда Шиву, то получим обоснование того негатива, возведенного в личность, который определяет еще один аспект этой фигуры.
И наконец, нельзя исключить полностью, что речь идет о дьяволе как «князе мира сего».
раздел 2. Дух и Общество
Народ как дух
Продолжим структуралистское
Приблизительно на середине «Феноменологии Духа» мы встречаем очень важный переход, обнаруживающий особенность гегелевского понимания субъекта. На тематической карте книги это соответствует второй части раздела «Разум», которым открывается «Абсолютный Субъект». Как всегда у Гегеля, раздел «Разум» разбит на три составляющие, соответствующие трем диалектическим моментам, и интересующий нас раздел является вторым (разделом В), т. е. соответствует диалектической стадии негации. До этого момента Гегель изучает движения сознания и самосознания, а также первой фиксации разума (как самосознания, осознавшего свое содержание как понятие), направленного на рациональное исследование природы, без ясного указания на то, какова конкретная структура носителя этих функций — т. е. субъекта. Эта половина книги определена как «Абсолютный Субъект», и мы вправе расчитывать, что найдем в ней пояснение природы этого субъекта. И действительно, в разделе В («Претворение разумного самосознания в действительность им самим») мы сталкиваемся с первым пояснением, а в следующем разделе С, завершающим часть «Разум», — с определением сущности индивидуума и процесса индивидуации.
Когда Гегель доходит до этого момента, в его диалектической картине становления духа появляется «народ». Вот как Гегель это понимает:
«Прежде всего этот деятельный разум сознает себя самого только в качестве некоторого индивида и как таковой необходимо требует своей действительности в другом и создает ее; но затем, когда сознание индивида возвышается до всеобщности, оно становится всеобщим разумом и сознает себя в качестве разума, как то, что признано уже в себе и для себя и что объединяет в своем чистом сознании всякое самосознание; оно есть простая духовная сущность, которая, приходя в то же время к сознанию, есть реальная субстанция, куда прежние формы возвращаются как в свою основу, так что по отношению к последней они суть лишь отдельные моменты ее становления; эти моменты хотя и отрываются и выступают в качестве соб-ственных формообразований, на деле, однако, обладают наличным бытием и действительностью, только имея своим носителем эту основу; своей же истиной обладают лишь постольку, поскольку они суть и остаются внутри его самого»[154].
«Zuerst ist diese t"atige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewusst, und muss als ein solches seine Wirklichkeit im andern fordern und hervorbringen — alsdenn aber, indem sich sein Bewusstsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es allgemeine Vernunft, und ist sich seiner als Vernunft, als an und f"ur sich schon anerkanntes bewusst, welches in seinem reinen Bewusstsein alles Selbstbewusstsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum Bewusstsein kommt, die reale Substanz ist, worein die fr"uhern Formen als in ihren Grund zur"uckgehen, so dass sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreissen und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben».
Здесь мы видим четкое описание того, что позднее Дюркгейм назовет «коллективным сознанием», субстанциально первичным по отношению к отдельным индивидуумам. Именно коллективный (по Гегелю, всеобщий) разум (allgemeine Vernunft) снабжает индивидуумов действительностью и существованием (бытием). Показательно, что Гегель использует здесь термин Dasein, из чего можно сделать очень далеко идущие выводы (с учетом терминологии Хайдеггера). При этом Гегель эксплицитно отождествляет всеобщий разум с фактичностью народа (Volk).