В поисках Зефиреи. Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века
Шрифт:
Глава 1
Каббала и Серебряный век русской культуры
Источники, позиции, интерпретации
1.1. Каббала и символизм: вопросы терминологии
Каббала, еврейская эзотерическая традиция, в учении и практиках которой причудливым образом переплетаются элементы мистики, магии, теософии и философии, вызывает живой интерес у европейцев уже более пяти столетий 2 . Не избежала увлечения еврейским «тайным учением» и Россия, хотя и с некоторым запаздыванием. Как уже было сказано, каббалу как составную часть системы тайных наук впервые начинают специально изучать в последней трети XVIII века русские масоны 3 , а в XIX веке каббалистические образы проникают в художественную литературу 4 , о ней пишут в толстых журналах, ей посвящают диссертации в духовных академиях. И все же наивысшей точки интерес к ней в русском образованном обществе достигает в конце XIX – начале XX века, когда к ее учению обращаются известные религиозные философы, о ней спорят в среде теософов и оккультистов, о ней как о тайной еврейской программе завоевания мира предупреждают сочинители-юдофобы 5 .
2
См. подробнее о христианской каббале в фундаментальном исследовании: Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bde. I–IV. Stuttgart – Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2012–2014.
3
Об особенностях русской «масонской» каббалы эпохи Екатерины II – Александра I см.: Burmistrov K., Endel M. Kabbalah in Russian Masonry: Some Preliminary Observations // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. 1999. Vol. 4. P. 9–59; Burmistrov K., Endel M. The Place of Kabbalah in the Doctrine of Russian Masons // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2004. Vol. 4. № 1. P. 27–68.
4
См.: Aptekman M. Jacob’s Ladder: Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston: Academic Studies Press, 2011. P. 39–105.
5
См.: Бурмистров
Казалось бы, следовало бы ожидать серьезного увлечения каббалой и среди русских символистов, писателей, поэтов, мыслителей так называемого Серебряного века. Обычно такой интерес рассматривается как сам собой разумеющийся, каббала упоминается в составе интеллектуального багажа русских символистов наряду с астрологией, магией, гностическими идеями и пр. При этом исследователи обычно не задаются вполне естественными вопросами о том, откуда черпали свои познания в каббале те или иные авторы… как именно они истолковывали ее доктрины и почему именно так, а не иначе? насколько адекватным был тот образ каббалы, который они имели (и что вообще в данном случае может означать слово «адекватность»)? Как правило, нежелание углубляться в эти вопросы приводит к весьма приблизительным и неточным заключениям: к примеру, каббала много раз упоминается в фундаментальном труде А. Ханзен-Лёве «Русский символизм», однако в столь странных контекстах и толкованиях, что возникает большое сомнение в том, имеет ли написанное хоть какое-то отношение к собственно еврейскому мистицизму или даже его христианизированным версиям 6 .
6
См., например: Ханзен-Лёве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. С. 101, где каббала названа одним из «мистико-герметических движений, восходящих к платонизму или плотинизму»; с. 228, где соотнесение символов металлов с планетами почему-то названо «астрологическо-каббалистическим» (в действительности оно не имеет к каббале никакого отношения), и т. д. Отчасти эти и многие другие неточности связаны с тем, что одним из основных, если не главным источником познаний автора в каббале была вышедшая полтора века назад и далекая от академичности книга Альберта Тимуса «Гармоническая символика древности» (Thimus A., von. Die harmonikale Symbolik des Alterthums. Koln: M. DuMont-Schauberg, 1868–1876). Зависимость от устаревших или сомнительных источников свойственна и другим работам, затрагивающим проблему влияния различных мистических и религиозных течений на русский символизм и философскую мысль.
Об интересе к «тайным наукам» (выберем самый общий термин) в русском символизме написано немало, достаточно упомянуть публикации Н. А. Богомолова, Дж. Малмстада, М. Л. Спивак, Г. В. Нефедьева, Р. фон Майдель, Е. В. Глуховой и др. (некоторые из их работ я цитирую ниже). Большинство из них посвящено отношению к антропософии, теософии, розенкрейцерству, спиритуализму/спиритизму и оккультизму. Г. В. Нефедьев пытается внести ясность в использование терминов «эзотеризм», «оккультизм», «мистика» применительно к русскому материалу Серебряного века 7 , поскольку и на самом деле в работах на эту тему наблюдается заметная терминологическая путаница. Впрочем, вопросы терминологии применительно к «тайным наукам» давно стали предметом специального обсуждения среди ученых 8 . В этой книге я использую термин «эзотеризм» в значении близком к предложенному известным французским историком идей, религиоведом и основоположником академического подхода к изучению эзотеризма Антуаном Февром (1934–2021). Февр описывает эзотеризм как особую «форму мысли» и выделяет четыре признака, внутренне присущие эзотеризму, а также еще два, которые важны, но являются внешними. Внутренними характеристиками служат: 1) вера в незримые и в то же время неслучайные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса; 2) восприятие природы как пронизанной и оживотворяемой неким Божественным присутствием или жизненной силой; 3) сосредоточенность на религиозном воображении, на переживаниях как силе, обеспечивающей доступ к разным мирам и уровням реальности, каковые служат посредниками между миром материальным и миром божественным; 4) вера в процесс духовной трансмутации, посредством которой внутренний человек возрождается и воссоединяется с Божеством. Две «внешние» характеристики, которые часто, но не всегда присутствуют в эзотерических учениях, таковы: 5) вера в фундаментальное соответствие, согласие между различными или даже всеми духовными традициями; 6) представление о более или менее тайной передаче духовных знаний 9 . Термин «оккультизм» («оккультный») я использую в более узком смысле, как относящийся к учениям и практикам эзотерических групп XIX – начала ХX века, сосредоточенных на практическом применении «тайного знания», а также окончательно отошедших от традиционных религиозных направлений и во многом опирающихся на подходы и данные современной науки. Собственно говоря, оккультисты и рассматривают свою деятельность как расширяющую горизонты научного познания. В. Ханеграаф, один из наиболее известных исследователей западного эзотеризма, призывает проводить различие между двумя понятиями – «тайные науки» («occult sciences»), появившимся в XVI веке, и «оккультизм» («l’occultisme»). Последний термин начинает использоваться во Франции лишь в 1840-х годах и относится к возникавшей в то время секуляризированной и наукообразной версии западного эзотеризма 10 . Наконец, я, как правило, избегаю использования понятий «мистик», «мистицизм», «мистический» (делая исключение в случае Бориса Поплавского). Вопрос о соотношении между «эзотеризмом» и «мистицизмом» активно обсуждается исследователями, обнаруживающими не только заметные черты сходства между двумя этими направлениями в истории европейской мысли, но и различия, связанные, в частности, с нехарактерной для эзотерических учений тенденцией к единению, слиянию с Божественным, столь свойственной мистицизму. Две эти области действительно близки и даже могут пересекаться, однако такие явления, как «оккультизм» и оккультные истолкования каббалы – а именно о них мы в основном будем говорить в этой книге, на мой взгляд, относятся целиком к области «западного эзотеризма», а не мистицизма 11 .
7
См.: Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство: Ст. первая // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 172–180.
8
См.: Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Рудомино, 2016; Носачев П. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: [Ист.-аналит. исслед.]. М.: Новое литературное обозрение, 2023.
9
Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, N. Y.: SUNY Press, 1994. P. 10–15.
10
См.: Hanegraaff W. J. Occult/Occultism // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2005. P. 887–888.
11
Подробнее об этом см. упомянутую книгу Февра, а также: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 336–340, 818–820, 884–889.
Впрочем, никем из исследователей специально не затрагивается вопрос о термине «каббала» в данном контексте – когда мы говорим не о собственно еврейской каббале, но о ее рецепции, адаптации и трансформации в европейской и русской культуре XIX – начала XX века. В публикациях встречаются невнятные упоминания о «гностическо-каббалистических», «теософско-каббалистических», «оккультно-каббалистических» или просто «каббалистических» идеях… Между тем, даже не углубляясь в эту сложную тему, можно сразу предложить несколько разных вариантов понимания этого термина.
Во-первых, это собственно традиция «тайного учения» (торат ѓа-сод) в иудаизме, история которой охватывает более чем двухтысячелетний период времени. Тексты этой традиции написаны в основном на иврите, арамейском и в малой степени – на других языках (скажем, фрагменты некоторых сочинений сохранились лишь в латинском переводе). С XIII века ее начинают называть, в том числе, каббалой (букв. «предание», «традиция»), а ее сторонников – каббалистами (мекубалим). Собственно говоря, традиция эта жива и по сей день. Еврейская каббала теснейшим образом связана с иудейским законом, с исполнением заповедей и изучением Торы. Очевидно, что для европейцев-христиан в целом и русских символистов в частности все это имело небольшое значение, а потому с точки зрения иудаизма то, что они называли «каббалой», никакой каббалой не было. Таково же до недавнего времени было и мнение академической науки.
Во-вторых, примерно с конца XIII века (и в особенности с конца XV) наблюдаются попытки использовать отдельные идеи каббалы применительно к христианской догматике – возникает так называемая «христианская каббала», просуществовавшая до середины XIX века. Если Гершом Шолем, основоположник современной науки о каббале, считал эту христианскую версию каббалы просто искажением (если не извращением) еврейского эзотеризма, современные исследователи (например, А. Кильхер, Б. Хусс и др.) склонны рассматривать христианскую каббалу и ее разновидности как особую традицию, заслуживающую самостоятельного изучения. В-третьих, с XVI столетия в европейском эзотеризме существует тенденция включать каббалу в группу «тайных наук» вместе с магией, алхимией, астрологией и т. п. – возникает так называемая «оккультная каббала» (хотя сам термин «оккультизм» появляется лишь в середине XIX века, имеет смысл давать этой традиции такое название, помня о ее наиболее известном сочинении – De Occulta Philosophia libri III, или «Три книги о тайной философии» (1531–1533) Г. К. Агриппы Неттесгеймского). Это – еще одна «каббала». Наконец, в XVIII веке каббалистические идеи активно изучаются
12
См.: Hanegraaff W. J. Jewish Influences, V: Occultist Kabbalah // Ibid. P. 644–647.
13
Хорошим примером этого типа литературы служит выпущенная в начале ХX века издательством «Изида» книга «Телескоп Зороастра, или Ключ Великой Каббалы. Гадательная книга магов» (Пг.: Изида, 1915). Это достаточно объемистое сочинение предсказательно-нумерологического содержания, с восемью схемами, было написано по-французски в конце XVIII века. При всем желании в нем невозможно отыскать что-то имеющее даже самое отдаленное отношение к еврейскому эзотеризму.
Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.
1.2. Теософия и каббала
[Понять писания Г. Майринка] совсем не сложно, если разбираться не только в каббале, но и в ее искажениях и злоупотреблениях ею в сочинениях оккультистов или теософов круга мадам Блаватской.
Общеизвестно, что зародившееся в середине 70-х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах 15 . На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,
14
Scholem G. Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. S. 169–170.
15
См.: Santucci J. A. Theosophical Society // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1114–1123.
оккультизм опирался не только на западный эзотеризм. Он стремился создать прежде всего универсальный синтез, который не ограничивался бы границами западного мира. В этих попытках он использовал и ресурсы восточных религий – индуизма, буддизма, даосизма и ислама (прежде всего суфизма). Поворот к Востоку – одна из ключевых черт теософии 16 .
Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897) 17 . Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале 18 . Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния», Сэфер ѓа-Зоѓар (конец XIII – начало XIV века). Мы еще будем много раз касаться этой темы. По словам Марко Пази, та двусмысленность, которая возникла благодаря Блаватской, расположившей каббалу как бы между «Востоком» и «Западом», впоследствии оказала влияние и на попытки академической формализации понятия «западный эзотеризм» (Western esotericism) 19 . Так или иначе, Блаватская была мыслителем удивительно начитанным и сведущим в самых разных областях и научного, и эзотерического знания. В дальнейшем, однако, ее преемники не сохранили широты ее интересов: с перемещением центра деятельности Общества из Англии и Соединенных Штатов в Индию и учреждением штаб-квартиры в Адьяре члены Теософского общества стали все меньше и меньше интересоваться европейским эзотеризмом, не говоря уже о каббале.
16
Фаликов Б. З. Величина качества: Оккультизм, религии Востока и искусство XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 18.
17
В книге я цитирую «Тайную Доктрину» как по русскому переводу Е. И. Рерих, так и в собственном переводе по первому изданию 1888 года (в тех случаях, когда желательно точное указание на источник или перевод кажется мне не совсем корректным), используя и французский перевод, с которым работали А. Белый, М. Волошин и Б. Поплавский. См. об интерпретации каббалы в сочинениях Е. П. Блаватской: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations / B. Huss, M. Pasi, and K. v. Stuckrad (eds.). Leiden: Brill, 2010. P. 151–166; French B. J. The Theosophical Masters: An Investigation into the Conceptual Domains of H. P. Blavatsky and C. W. Leadbeater: Unpubl. Doctoral Diss. Univ. of Sydney, 2000. P. 535–537.
18
См., в частности, ее статьи «Каббала и каббалисты» и «Тетраграмматон» в кн.: Блаватская Е. П. Тайные знания / Пер. К. Ю. Бурмистрова. М.: МЦФ, 1994. С. 272–291; 408–430. Небольшие статьи Блаватской о «восточной» и «западной» каббале собраны в третьем томе «Тайной Доктрины», увидевшем свет через пять лет после ее смерти.
19
Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 162.
Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870-х по начало 1890-х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения 20 .
20
Ср.: Hall [Chajes] J. The Concept of Reincarnation in Theosophy: Modernity, Globalization and Western Esotericism: Unpubl. Doctoral Thesis. Univ. of Exeter, 2012. P. 207–232.