Великая Церковь в пленении
Шрифт:
В то время как апофатическое богословие естественно ведет к аскетическому мистицизму, попытки Макария и его учеников избежать неоплатонизма, как представляется, противоречат апофатической традиции. Если мы поверим, что человек в своем теле может увидеть Свет Божий, может ли тогда Бог быть непознаваемым? Каппадокийские отцы сознавали эту проблему. Св. Григорий Нисский применяет антиномическое выражение «светящаяся тьма» для иллюстрации того, как Непознаваемый может сделать Себя известным, оставаясь непознаваемым. Когда человек взошел по духовной лествице так высоко, чтобы узреть Бога, он все больше узнает о превосходстве Бога. Поэтому Григорий использует взаимозаменяемые слова «энергии» или «силы» для описания проявления, которые делают Божество доступным, не нарушая принципа Его недоступности. [198] Василий Великий выражает это в простых словах. «Благодаря энергиям Божиим мы можем сказать, что мы знаем Бога», — пишет он. «Мы не можем провозгласить, что мы приблизились к самой сущности. Его энергии нисходят к нам, но Его существо остается недостижимым». [199] Более чем через сто лет преп. Максим Исповедник сказал следующее: «Бог познаваем в том, что Он Сам сообщает нам, но Он непознаваем по Своей сущности». [200] Иоанн Дамаскин выражает ту же самую мысль: «Все, что мы можем сказать определенно — катафатически — о Боге, показывает не Его природу, но то, что касается Его природы». Иоанн проявляет осторожность в употреблении слова «энергии», но говорит о «движениях» или об «устремлениях» — — Божиих и часто повторяет, вслед за другими отцами, о Божественных лучах, которые проникают в творение. [201]
198
Gregory of Nyssa. Vita Moysis//PG. T. XLIV. Col. 297 ff; Lossky V. Op. cit. P. 34–35.
199
Basil.Epistolae//PG.
200
Цитируется Евфимием Зигавином. Panoplia//PG. Т. CXXX. Col. 132.
201
John of Damascus.De Fide Orthodoxa//PG. Т. XCIV. Col. 800.
Таким образом, в восточном христианстве получила развитие традиция, в которой сочетались апофатическое богословие и творение молитвы и которая разрешала противоречие между познаваемым и непознаваемым, делая различие между сущностью и энергиями или силами Божиими. Это учение не было определенно, потому что оно не подвергалось сомнению. Много веков спустя Марк Евгеник должен был защищать Паламу от обвинения в том, что тот создал новое учение, и говорил следующее: «Было несвоевременным раскрывать различия в действиях Божиих перед людьми, которые испытывали трудности даже в определении различия ипостасей». В те древние времена было важным настоять на простоте Божией, но «с мудрым благоразумием Божественные учения находили разъяснение в нужное время». [202] Извинения Марка были излишни; никто не испытывал нужды прояснять вероучение. На Востоке оно существовало как устная традиция, в то время как западные богословы, хотя и изучали труды каппадокийцев, не обращали на нее внимания.
202
Jugie M.Palamas//Dictionnaire de theologie catholique. Vol. XI. Col. 1759 ff.
Поиск путей к Свету продолжал в XI в. монах Симеон, известный как Новый Богослов. Возможно, он был одним из величайших византийских мистиков и одним из немногих, кто пытался описать мистический опыт. Некоторое время церковные власти смотрели на него с известным подозрением; он казался им слишком независимой личностью. Хотя он не внес ничего нового в вероучение, горячая искренность его сочинений имела огромное влияние. Он подчеркивал необходимость в самодисциплине. Человек, избравший созерцательную жизнь, должен очищать себя слезами, т. е. истинным покаянием и деятельным обузданием страстей. Он должен стяжать любовь, ибо любовь есть связующее звено между Богом и человеком, непреходящее богатство, в то время как даже божественное озарение само по себе есть, так сказать, временный опыт. Он был знаком с богословской проблемой. «Неужели вы говорите, — спрашивает он, — что нельзя увидеть или познать Того, Кто невидим и непознаваем?» И он дает ответ: «Как вы можете сомневаться? Он Сам, Кто стоит над всем сущим и прежде всех времен, и не сотворен, воплотился и явился мне, и таинственным образом обожил меня, которого Он принял. Если Бог, Который, как ты не сомневаешься, стал Человеком, принял меня, человека, и обожил меня, тогда я, бог по усыновлению, принимаю Того, Кто является Богом по природе». Во многих образах Симеон стремится представить лествицу христианского опыта, соединения с Несоединяемым, что стало возможным через Воплощение Слова. Конец такого опыта — это Свет, не похожий на огонь, который можно воспринимать органами чувств, но Свет вечный, величие и слава вечного блаженства, тот Свет, который преобразует в свет людей, которых освещает, тот Свет, нетварный и невидимый, без начала и причины, но который присущ благодати, через которую проявляет Себя Бог. [203]
203
Symeon the New Theologian. Divinorum Amorum Liber//PG. Т. CX. Col. 592–593.
Примеру Симеона ревностно последовали на Св. Горе Афон. В монастырях Св. Горы монахи последовательно стремились постичь Свет. В ходе своих поисков они узнали цену телесным упражнениям. Это была древняя традиция. Иоанн Лествичник рекомендовал эти упражнения для дыхания. Память Иисусова, говорил он, должна сочетаться с дыханием, и он говорил так не символически. Через дыхание дух входит в тело, и, владея дыханием, человек может владеть своим телом. Здесь мы подходим близко к психо–физиологической традиции более отдаленных областей Востока, индусской йоге и мусульманскому дхикру. Возможно, что в византийское монашество проникли влияния из подобных восточных источников. По традиции, родиной монашеского созерцания была Св. Гора Синай, которая в силу своего географического положения была в близком соприкосновении с мусульманским миром; возможно, что мусульманская мистика через Персию была подвержена индийским влияниям. В Византии был также более прямой путь через Анатолию. Величайший персидский мистик Джелал ад–Дин ар–Руми в XIII в. прибыл в Конью, древнюю Иконию, где он писал, преподавал и создал секту мевлевов, крутящихся дервишей, которые вращением в танце достигали экстаза. Средства, используемые посвящающими себя созерцательному образу жизни, а также дыхательные упражнения были известны мусульманам–суфиям. Похоже, что существовал устный неофициальный обмен практиками христианских и мусульманских мистиков. Тем не менее, между ними была существенная разница. Индийская и в меньшей степени мусульманская мистика были нацелены на достижение состояния самогипноза, в котором человек может пассивно воспринимать божество. Византийские учителя подчеркивали, что такие упражнения не должны быть самоцелью, иначе они превратятся в бессмысленную и беспомощную самодисциплину. [204]
204
MeyendorffJ.Op. cit. P. 139–140.
Первый, кто учил этим методам в Византии в своих произведениях, был монах конца XIII в., известный как Никифор Исихаст. По происхождению он был итальянцем, возможно, калабрийским греком, который прибыл в Константинополь при Михаиле VIII, и энергично сопротивлялся его политике в отношении унии. Поэтому он удалился на Афон, где написал небольшую книгу под названием «О рассуждении и хранении сердца». Это несколько свободная компиляция из отцов Церкви с приложением, в котором рекомендуются определенные психофизические упражнения, которые помогают достичь сосредоточения и отгонять рассеянность. Он настаивал, чтобы ревностные мистики следовали советам духовника, но если такового не находилось, существовали физические средства и положения, которые могли им помочь. Он исходил из того, что тело, душа и дух находятся в единстве, и каждое душевное действие имеет последствия для тела. По его мнению, повторение имени Божия должно сочетаться с ритмическим дыханием. Он утверждал (правда, опасно простым языком), что таким образом Св. Дух может войти через ноздри в сердце. [205] Ему, вероятно, принадлежит и другой трактат, который позднее ошибочно приписывался Симеону Новому Богослову и описывал наилучшее положение для молитвы. Мистик должен сидеть один в углу своей кельи и наклониться вперед, обратя взор к центру своего тела, в районе пупка, и искать место своего сердца. В этом не было ничего принципиально нового. Дыхательные упражнения наверняка имели уже многовековую практику, и положение сосредоточенного молитвенника, сидящего и склонившегося вперед, восходит к глубокой древности. [206] Когда Илия молился на горе Кармил о дожде, «он поверг себя на землю, а лицо его было между коленями». [207] На миниатюре в рукописи «Лествицы» XII в. изображен монах, молящийся в подобной позе, хотя его глаза закрыты и не обращены внутрь. [208] С точки зрения догматики, не было существенной разницы между такой позой и воздеянием рук в молитве или определенными передвижениями во время литургии или церемоний в Священном дворце. Но в среде невежественных монахов упражнения могли занять непропорционально большое место.
205
Nicephorus the Hesychast.De Sobrietate//PG. Т. CXLVII. Col. 945–966. О нем см.: Georgius Palamas.Defence des Saints Hesychastes/Ed. and transl. J. Meyendorff. I. P. 331–333.
206
Этот
207
1 Цар. 18,42.
208
Рукопись Иоанна Лествичника Vatic. Graec. 1754.
К концу XIII в. византийскую религиозную жизнь захлестнула сильная волна мистицизма. Монахи жили почти во всех келлиях Афонской горы; были, однако, церковные деятели, такие как патриарх Афанасий I и Феолепт, митрополит Филадельфийский, которые понимали, что созерцательная жизнь, сопровождаемая умеренными физическими упражнениями, может проводиться и без ухода от мира. Афанасий, который был активным и строгим реформатором монашеской жизни, считал, что созерцание может сочетаться с деятельным творением добрых дел и регулярными монастырскими богослужениями. [209] Движение охватило даже мирян. Биограф Григория Паламы сообщает, что его отец, Константин Палама, присутствовал на заседании сената, но когда император Андроник II неожиданно задал ему вопрос, то он не смог сразу ответить, потому что был слишком глубоко погружен в духовное созерцание. Благочестивый император отнесся к этому без малейшего раздражения и только начал его еще более уважать. [210] Другие византийцы, однако, сочли такое положение чрезмерным. В то время как Империя распадалась на части, слишком многие граждане занимались только заботами о своей душе. Случилось так, что растущее внимание к мистицизму в Византии совпало с возрождением интереса к приложению философии в религии, интереса, который стимулировался переводами работ Фомы Аквинского, сделанными Димитрием Кидонисом. Многие философы стремились избежать ограничений апофатического богословия и последовать более катафатическому западному пути. Раскол представлялся неизбежным.
209
См.: Meyendorff J.Saint Gregoire Palamas et la Mystique Orthodoxe. P. 140, а также его предисловие к кн.: Palamas.Defence. P. XXXIX-XLI.
210
Philotheus.Encomium Gregorae Palamae//PG. Т. CLL Col. 553.
Разрыв произошел в известной степени неожиданно. Среди многочисленных калабрийцев в Константинополе был один философ по имени Варлаам, который получил образование в Италии. Он прибыл в столицу около 1330 г. и вскоре приобрел репутацию математика, астронома и логика. Иоанн Кантакузин, который тогда был великим доместиком, восхищался им и предоставил ему кафедру философии в университете. Он стал преданным чадом Православной Церкви. Его назначили представителем от греков в полемике с двумя доминиканцами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. В 1339 г. он стоял во главе делегации в Авиньон, к папе Бенедикту XII, которому он в ясных и понятных выражениях объяснил, почему греки не соглашались на унию. По–видимому, он был восторженным последователем Православия, но, к сожалению, имел свои собственные идеи. Предполагают, что в молодости на Западе он изучал работы Уильяма Оккама и был скорее всего под влиянием этой интеллектуальной атмосферы. Против Латинской церкви он полемизировал в терминах тех же номиналистических обвинений, которые выдвигались Оккамом против томизма. Он сочетал эти обвинения с преданностью апофатическому богословию, берущему начало от работ Дионисия Ареопагита, по которому он читал ряд лекций. Особенно не любил он томизм. «Фома, — говорил он, — и те, кто следуют его доводам, верят, что не может быть ничего, что бы не было доступно рассудку. Но мы полагаем, что такого мнения может придерживаться только душа, одержимая гордым и злобным бесом, ибо почти все божественные вещи лежат за пределами человеческого знания». Когда латиняне, утверждал он, провозглашают, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, то они повинны в самонадеянной гордости. Если Бог непознаваем, то как могут они претендовать на знание таких вещей? Но Варлаам простирал свои апофатические взгляды слишком далеко. Он заявлял, что греки были почти так же виновны, утверждая, что Св. Дух исходит только от Отца, но в их пользу говорил по меньшей мере Символ веры, принятый Вселенскими соборами.
В результате Варлаам начал чувствовать, что те самые греки, за которых он так ратовал, не ценили его. Он оскорблял философов, таких как Никифор Григора, который на публичном диспуте смог указать на пробелы в его знании Аристотеля; в то же время православным философам казалось, что его взгляды не принимали в расчет Воплощение и вели прямо к агностицизму. О нем говорили, что он бежал от интеллектуального реализма схоластиков Запада для того, чтобы выступить против мистического реализма монахов Востока. [211]
211
О судьбе Варлаама и его философии см. его собственные труды в PG. Т. CLI. Col. 1239–1342: Tatakis В.La Philosophie Byzantine. P. 263–266; Meyendorff J.Saint Gregoire Palamas. P. 42–44; JugieM.Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium. Vol. 1. P. 470–473; Setton К. M.The Byzantine Background to the Italian Renaissance//Proceedings of the American Philosophical Society. С, I. P. 40–41; Meyendorff J.Op. cit. P. 90 (о его работах no Фоме Аквинскому).
Монахом, который специально занялся выявлением заблуждений Варлаама, был Григорий Палама. Он родился в 1296 г., был сыном знатного человека, предававшегося созерцанию во время заседаний сената, и получил хорошее образование в университете, под руководством Феодора Метохита. Его отец, однако, умер, когда он был еще юношей; вместо того чтобы продолжать свое светское образование, под влиянием Феолепта Филадельфийского он решил принять монашество и убедил всю свою семью последовать тому же. В возрасте около двадцати лет он вместе со своими братьями прибыл на Афонскую Гору, где, скорее всего, поступил в Великую Лавру. Спустя почти десять лет жизни на Афоне он решил посетить Св. Землю и Синайскую гору. Путешествие, похоже, не было осуществлено. Он провел некоторое время в Фессалонике, где был рукоположен во священники, а затем организовал общину отшельников близ Веррии в Македонии. Нашествие сербов нарушило отшельническую жизнь; около 1331 г. он вернулся на Афон, где поселился в келлии, известной под именем св. Саввы, недалеко от Великой Лавры, куда он ходил каждую неделю для причащения Св. Тайн. В течение нескольких месяцев в 1335–1336 гг. он был игуменом Есфигменского монастыря, однако монахи возмутились против введения им строгой дисциплины, и он с удовольствием вернулся в свою келлию. [212] Вскоре после этого в его руки попали работы Варлаама, посланные одним из его учеников по имени Акиндин. Палама был ими шокирован и написал ряд писем Варлааму и Акиндину, в которых кратко высказывал свои возражения. [213]
212
Meyendorff J.Op. cit. P. 28–41.
213
Ibid. P. 44.
Акиндин отвечал в умеренном духе; Варлаам же был в гневе. «Я смирю этого человека», — заявил он. [214] Он решил бороться против исихастского движения, представителем которого был Палама, и отправился в Фессалонику, где начал обращаться в исихастских кругах. Он познакомился с несколькими малограмотными монахами, которые следовали предписаниям Никифора Исихаста и других подобных ему учителей, но не понимали сути их учения. С очевидным удовольствием Варлаам написал несколько трактатов, показывающих абсурдность той практики, свидетелем которой он явился. «Они сообщили мне, — писал он, — о таинственных отделениях и соединениях души и тела, о пути, который проходят бесы с душой, об различии красного и белого света, о вхождении и выходе разума через ноздри с дыханием, о защитных силах, которые собираются вокруг пупка, и, наконец, о союзе Господа нашего с душой, который происходит при полном ощутимом сосредоточении сердца в пупке». Он говорил о том, что они заявляли о своем стремлении увидеть Божественную сущность телесными очами, что является явным мессалианством. Когда он спросил их о свете, который они видели, то получил ответ, что это не была ни сверхсущностная Сущность, ни ангельская сущность, ни сам Дух Святой, но дух созерцает ее как некую другую ипостась. «Я должен признаться, — комментировал он, — что я не знаю, что это за свет. Я только знаю, что он не существует». [215]
214
Ibid. P. 45.
215
Цитируется у Паламы: Defence. II. Р. 402–403.