Великие кануны

Шестов Лев Исаакович

Гейне передает, что у негров существует поверье, что заболевший лев старается поймать обезьяну и разорвать ее, и таким способом излечивается. Толстой, обыкновенно, тоже так лечится. В первое же свое заболевание он с бешенством набросился на обезьян. Он разрывал на части и Наполеона, и военную науку, и педагогику — и, как мы знаем, надолго оправился от своей болезни. Во второй раз повторилось то же. Он стал искать обезьян и, конечно, нашел их в достаточном количестве: современная действительность, вернее, действительность вообще представляет в этом отношении разве только embarras des richesses. [4] Он напал на культурное общество, прогресс, медицину, церковь и с неутомимостью и силой человека, только что взглянувшего в лицо смерти, наносил удары направо и налево, никому и ничему не давая пощады: прочтите не только “Исповедь”, прочтите “Перепись в Москве”, “В чем моя вера”, “Так что же нам делать?” Как и в первый раз, Толстой помиловал только Каратаева — смиренный, многострадальный русский народ. Но и то ненадолго. Постепенно угасала в нем и вера в народ, уступив место вере в Бога — добро, о которой у нас и будет сейчас речь.

4

Затруднение при выборе при изобилии (фр.).

Пока установим тот факт, что с Толстым во второй раз произошло чудесное превращение. Во второй раз он сам принужден был разрушить мир и сам же создать новый. Настаиваю на слове “принужден”. Все, что рассказывает Толстой в своей “Исповеди” и в других сочинениях второго периода, все дышит необыкновенной искренностью, все правдиво. Паскаль сказал когда-то: “Je ne puis approuver que ceux qui cherchent en g'emissant”. [5] Толстой пришелся бы по вкусу Паскалю. “Я мучительно и долго искал, не из праздного любопытства, не вяло искал, но искал мучительно и упорно, дни и ночи, искал, как ищет погибающий человек спасенья”, — читаем мы в “Исповеди”. Пред ним стояла смерть — и несмотря на то, что она уже второй раз явилась и что, как казалось бы, на этот раз Толстой, наученный прежним опытом, должен был бы знать, что с ней возможно бороться и что даже ее победить можно, он так же ужаснулся, как и в первый раз, словно бы ему показалось, что это другая, новая, еще невиданная смерть. Три года проводит он в безумной, отчаянной борьбе с ней и снова выходит победителем. Теперь, как в свое время Пьер, он утверждает, что уже больше не боится смерти, что он больше не боится ничего в мире. Но если снова придет она, — что будет с Толстым? Узнает ли он ее теперь? Или опять ему покажется, что она является впервые? В самом ли деле он так спокойно встретит ее, или снова всколыхнутся в нем все присмиревшие ужасы, снова начнется титаническая нечеловеческая борьба, разрушение и созидание миров? — Не знаю, как смотрят другие, не знаю, что думает сам Толстой, но для меня весь смысл изучения великого земного дела великого русского писателя в этом вопросе. И мне кажется, что каждый раз, когда Толстой соприкасается с матерью смертью, в нем рождаются новые творческие силы. Оттого, вероятно, меня преимущественно влечет к себе Толстой измученный, растерянный, испуганный, изнемогающий, и я более равнодушен к Толстому торжествующему, к Толстому победителю, Толстому учителю. Когда я в сотый раз читаю “Смерть Ивана Ильича”, “Крейцерову сонату”, “Три смерти” — у меня дух захватывает. Я чувствую, говоря словами Лютера, что Бог взял в руки свой страшный молот-закон, но я также чувствую, что страшный молот — в руках Бога.

5

Я

одобряю только тех, кто ищет, стеная (фр.).

Сделаю одно указание, которое, на мой взгляд, здесь будет особенно уместным. Я уже говорил, что душевное состояние, описанное Лютером, свойственно не одному ему. Оно является не только у пропитанного средневековыми догматами монаха, но у каждого человека, который пытался выходить за ограду обыденной, устроенной жизни. Не догматы, не воспринятое учение подсказали Лютеру его замечательные слова. Прав был Джемс: Лютер вынес их из собственного опыта. То же вынес и Толстой, но что еще любопытнее и замечательнее, то же вынес и Ницше и выразил это с не меньшей страстью и пафосом, чем Лютер. Я уже однажды приводил это место из Ницше, но считаю возможным и нужным вновь привести его для того, чтобы пролить хоть немного света в ту кромешную тьму, которая, волею богов или нашими стараниями, сгустилась как раз там, где решаются человеческие судьбы. “Школа страдания, великого страдания, — говорит Ницше, — знаете ли вы, что только в этой школе совершенствовался до сих пор человек? То напряжение души в беде, которое дает ей силы, ее ужас при мысли о неизбежной гибели, ее смелость и находчивость в искусстве выносить, претерпевать, истолковывать, утилизировать несчастье — все, что когда-либо было ей дано глубокого, таинственного, хитрого, великого, — разве все это она получила не от страдания, великого страдания? В человеке соединены творение и творец; в человеке есть материя, обломки, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке же есть также творец, художник, твердость молота, божественный созерцатель, счастье седьмого дня: понимаете ли вы эту противоположность? И понимаете ли вы, что ваше сострадание направлено на “творение в человеке”, на то, что должно быть сформировано, разбито, выковано, разорвано, переплавлено, очищено, на то, чему по необходимости следует, должно страдать? А наше сострадание — вы понимаете, к чему относится наше обратное сострадание, когда оно восстает против вашего, как против худшего их всех видов изнеженности и слабости?” Разве эти слова продиктованы Ницше не тем же чувством, которое заставило говорить Лютера? Разве вы не видите и не слышите здесь страшных ударов молота Божьего? И разве не о том же рассказывает нам Толстой в “Смерти Ивана Ильича”? И при том Лютер, Ницше, и Толстой не сговаривались. О каждом из них можно сказать, что они вынесли свое “знание” из личного опыта. Толстой не признает Лютера: Лютер говорит о спасении верой, а современное знание и весь человеческий разум никак не могут принять такое учение. Толстой не признает и Ницше:

“Мальчишеское оригинальничанье полубезумного Ницше, — пишет он в одном из самых последних своих произведений, [6] — не представляющее даже ничего цельного и связного, какие-то наброски бессвязных, ничем не обоснованных мыслей”, или “бессвязные, самым пошлым образом бьющие на эффект писания одержимого манией величия бойкого, но ограниченного немца”. Этот отзыв Толстого о Ницше, так же, как и его критика учения о благодати [7] странным образом противоречат и духу, и букве его собственного учения. “Утверждение, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек другому”, — пишет он в “Исповеди”. В другом месте (“В чем моя вера?”) он еще подробнее распространяется на эту тему по поводу Матф. V, 22, “кто же скажет своему брату “рака” — подлежит синедриону, а кто скажет “безумный” — подлежит геенне огненной”. “Рака” значит “ничтожный”. Посмотрите отзыв Толстого о Ницше: в нем, как будто нарочно для того, чтобы нарушить любимую заповедь Толстого во всем ее объеме, употреблены оба слова — и “ничтожный”, и “безумный”. Но, как только дело касается учения, Толстой первый подает пример неисполнения собственных правил, словно затем, чтобы предостеречь и спасти от соблазна покорности своих учеников и последователей. Не в моем учении, не в моих правилах и заповедях дело, говорит он всеми своими поступками и всеми своими книгами. Если хотите быть со мной, пренебрегите моим учением.

6

“Что такое религия и в чем ее сущность?”

7

Приведу отрывок из книги “В чем моя вера”, чтоб читатель имел пред глазами образец отношения Толстого к чужим верованиям: “Еще с большей торжественностью и уверенностью утверждается то, что после Христа верою в него человек освобождается от греха, т. е. что человеку после Христа не нужно уже разумом освещать свою жизнь и избирать то, что для него лучше. Ему нужно верить только, что Христос искупил его от греха, и тогда он безгрешен, т. е. совершенно хорош. По этому учению люди должны воображать, что в них разум бессилен, и что потому-то они и безгрешны, т. е. не могут ошибаться”. Как верно логически это reductio ad absurdum учения о благодати и вместе с тем, как ненужно оно и как мало оно имеет отношения к тому, что происходило с Лютером...

VI

Я указал на то обстоятельство, что второй кризис Толстого во всех отношениях является повторением первого. Та же причина — ужас смерти, то же душевное состояние — отчаяние, то же средство лечения — разрывание обезьян и, наконец, то же спасение — вера в Бога. Вот как он описывает свое второе спасение: “Я оглянулся на самого себя, на то, что происходило во мне, и я вспомнил все эти сотни раз происходившие во мне умирания и оживления. Я вспомнил, что я жил только тогда, когда верил в Бога. Как было прежде, так и теперь: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в него — и я умираю. Что же такое эти оживления и умирания? Ведь я не живу, когда теряю веру в существование Бога, ведь я бы уже давно убил себя, если бы у меня не было смутной надежды найти его. Ведь я живу, истинно живу только тогда, когда чувствую его и ищу его. Так чего же я ищу еще? — воскликнул во мне голос. — Так вот он. Он есть то, без чего жить нельзя. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь. Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога. И сильнее, чем когда-нибудь, все осветилось вокруг меня и свет этот уже не покидал меня. И я спасся от самоубийства. Когда и как совершился во мне этот переворот, я не мог бы сказать. Как незаметно, постепенно уничтожалась во мне сила жизни, и я пришел к невозможности жить, к остановке жизни, к потребности самоубийства, так же постепенно, незаметно возвратилась ко мне эта сила жизни. И странно, что та сила жизни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а самая старая — та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни... Только та и была разница, что тогда это все было принято бессознательно, а теперь — сознательно”.

“Вера, — делает отсюда вывод Толстой, — есть знание смысла жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни”. Я намеренно подробно остановился здесь на описании второго кризиса Толстого, подобно тому, как раньше столь же подробно остановился на первом кризисе. И теперь снова спрашиваю: чем отличаются они друг от друга? И смело, положа руку на сердце, отвечаю: до сих пор ничем. Даже определение, вернее, чувство Бога вылилось в тех же словах: Бог есть жизнь. Пьер говорил буквально то же. Но теперь Толстой не признает Пьера, как не признает своей же “Войны и мира” и своей “Анны Карениной”, ему нужно напасть на самого себя, каким он был в течение всей своей сознательной и деятельной жизни. Плутарх, описывая последние годы Цезаря, замечает, что Цезарь словно завидовал своей прежней славе и хотел новыми подвигами затмить старые. Новый Бог Толстого тоже не выносит его старого Бога, как новая деятельность его не выносит прежней. Жажда разрушения переходит в жажду саморазрушения. Или, быть может, наоборот? Может быть, началом всему была жажда саморазрушения? Весьма вероятно. Недаром Достоевский утверждает, что инстинкт разрушения в человеке по крайней мере так же силен, как и инстинкт созидания: Достоевский знает эти дела. Но даже и спокойный, ясный Пушкин имел такого рода предчувствия: все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья. Во всем, что делает и говорит Толстой, нельзя не заметить радости разрушения. И это не только потому, что обыкновенно человек пишет или рассказывает о происходивших в нем душевных бурях и опустошениях лишь после того, когда они ушли уже в область прошлого и не грозят больше ничем. Такой момент тоже наблюдается в творчестве Толстого — но он всего не объясняет. Чувствуется, что опасность сама по себе влечет его, хотя он безумно боится ее. Так птица со страхом и ужасом бросается в пасть змеи — какая таинственная сила заставляет идти ее на верную смерть?

Мир погиб, все погибло, я сам погиб, нет Бога, некому молиться, некого просить — из этого рождается новый мир, вера в себя, в Бога, молитвы и упования. В оба кризиса Толстой испытал одно и то же. И вот после второго кризиса, как и после первого, Толстой начинает осуществлять свою веру в жизни, в делах, как он говорит. Частной жизни его, хотя о ней много писали и пишут, мы не знаем, да частная жизнь хотя бы и великого человека не подлежит обсуждению, пока он еще с нами. Но литературная его деятельность дает достаточно материала для выяснения того, что может быть выяснено человеческими силами. Вслед за первым кризисом Толстой дал нам “Войну и мир” и “Анну Каренину”, вслед за вторым — целый ряд религиозно-философских трактатов и немало художественных произведений, признанных всем миром перлами литературы. Первыми произведениями были “В чем моя вера” и “Исповедь”, как предисловие к “Критике догматического богословия”. В “Исповеди”, кроме описания произошедшего с Толстым переворота, есть еще указания на причины, в силу которых он не мог принять христианства ни в одной из существующих исторических форм, иными словами — причины его разрыва с церковью. Для некоторых это представляет тоже немалый, даже, пожалуй, исключительный интерес, но нас это, ввиду поставленной нами себе цели, не занимает. Толстой напал на церковь с тою же яростью, с какой он в свое время нападал на Наполеона, но мы знаем уже, что это значит: лев заболел и стал лечиться по своему особенному способу. “Критика догматического богословия”, страшно обидная для истинных чад церкви, часто поражает своей ненужностью даже и тогда, когда формально она вполне убедительна. Мы уже приводили мимоходом образец отношения Толстого к учению о спасении верой. Как догма, оно, конечно, не выдерживает натиска рационализма и в том толковании, которое ему дают ходячие катехизисы, до такой степени слабо, что на него не стоит нападать с такой энергией. То же можно сказать по поводу многих страниц “Критики догматического богословия”. Когда Вольтер чуть ли не двести лет тому назад высмеивал церковную догматику — это имело свой смысл, ибо было для многих новостью. В наше же время повторять вольтеровские опыты совершенно бесцельно, и нужно удивляться, как хватило у Толстого терпенья и охоты так подробно, слово за словом разбирать двухтомное сочинение московского митрополита Макария. Достаточно было сказать несколько слов о том, каковы условия, поставляемые Толстым для признания того или иного положения истинным, для того чтобы всякому стало очевидным, что ни одно из, положений “православно-догматического богословия” Толстым и всеми, признающими общелогические требования Толстого, принято быть не может. И не было необходимости отдельно разбивать догмат о Троице, порознь высмеивать все церковные таинства и т. д. Еще имела смысл борьба Толстого с церковью по вопросам этическим, т. е. о том, как понимать нравственное учение Христа, т. е. можно ли христианину идти на войну, казнить людей, принимать присягу, разводиться с женой и т. д. Все это вопросы в самом деле спорные и, главное, допускающие обсуждение. Вопросы же догматические, как сам Толстой не раз говорит, принимаются на веру либо людьми совершенно невежественными, либо такими, которые из корыстных побуждений исповедуют догматы, им самим ничего не говорящие. В обоих случаях спор излишен и неуместен. Tertium же, по словам Толстого, non datur. [8] Поэтому-то “критика догматического богословия” как таковая для нас интереса не представляет.

8

Третьего ... не дано (лат.).

Но тем более занимает нас то “новое” толкование Евангелия, которое предлагает нам Толстой. Оно находится в связи с его новой религией или, точнее, свою новую религию Толстой пытается построить, по его словам, на Евангелии и только на Евангелии.

Толстой утверждает, что он отнюдь не толкует Евангелия. Книга “В чем моя вера?” с того и начинается. “Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его”. Что, однако, означают эти слова? Толстой говорит “толковать учение Христа”. Значит это “толковать Евангелие”? Если нет, то откуда же знать учение Христа? Кроме Евангелия источников нет. Правда, церковь признает еще предание, но Толстой, конечно, не из предания, которое он высмеивает, узнал учение Христа. Значит, не толковать учение Христа все равно, что не толковать Евангелие. Толстой, однако, с этим ни за что не согласился бы ни теперь, когда он в религии видит синтез всех существовавших религий, ни раньше, когда он единственную истинную религию видел в учении Христа. Через страницу после того, как он торжественно объяснил, что не хочет толковать учения Христа и мечтает только о том, чтобы совершенно запретили бы всякие толкования, он приступает к толкованию Евангелия и этим токованием занимается на пространстве всей книги “В чем моя вера?”. [9] Да оно иначе и не могло быть у Толстого: “Я готов был, — говорит он, — теперь принять всякую веру, только бы она не требовала прямого отрицания разума, которое было бы ложью”. Раз условием веры является разум — очевидно, ни одно учение не может быть принято без критики; также очевидно, как мы сейчас убедимся, что учение Христа даже в той части и в том понимании, которое допускает Толстой, никоим образом не может быть принято разумом. И Толстой, когда хочет, знает это: “... я бы сказал неправду, если бы сказал, что я разумом пришел к тому, к чему я пришел... Разум работал, но работало и еще что-то другое, чего я не могу назвать иначе как сознанием жизни”. А тут еще возникает вопрос: точно ли разум всегда исполняет свои функции объективного исследования даже в тех случаях, когда он торжественно провозглашает своей единственной целью истину. Сам Толстой на этот счет сообщает нам чрезвычайно любопытные вещи: “Истина всегда была истина, но я не признавал ее, потому что, признав, что дважды два четыре, я уже должен был признать то, что я не хорош. А чувствовать себя хорошим для меня было важнее и обязательнее, чем дважды два четыре”. Это ретроспективное признание — поразительно, что все такого рода признания у Толстого ретроспективны, т. е. даются тогда, когда они уже к настоящему не относятся и имеют силу лишь по отношению к прошлому — невольно наводит нас на мысль: да как же доверяться разуму, даже толстовскому или, если угодно, именно толстовскому, раз он склонен на такие компромиссы? Правда, Толстой утверждает, что это у него было только прежде, до пятидесяти лет, а теперь этого уже нет. Но ведь прежде он в себе не замечал такой особенности. А что, если она и теперь сохранилась, притаившись в какой-нибудь едва заметной складке души, что, если и теперь быть хорошим важнее и обязательнее, чем дважды два четыре? Можно и нужно такому разуму вверять судьбу важнейшего человеческого дела?! Тем более, что, как мы только что слышали, по собственному признанию Толстого, не разум спас его от отчаяния в самые ужасные минуты его жизни. Работала в нем какая-то чудесная, таинственная сила, которую он почему-то (я говорю “почему-то”, но на самом деле не почему-то, а потому, что того требовал разум) называет ничего не говорящими словами “сила жизни”. Но, так или иначе, Толстой приступает к толкованию и критике Евангелия, к исканию религии (не Бога, а религии — не следует смешивать эти два понятия) под верховным руководством разума. Последуем за ним и посмотрим, что из этого вышло.

9

Я уже не говорю о “Соединении, переводе и толковании 4 Евангелий”, в котором Толстой пускается в самые тонкие вопросы экзегетики и даже в филологические изыскания о значении греческих слов.

VII

Как всегда, у Толстого выдержки и последовательности мало, и это делает его философско-богословские исследования столь важными и значительными. Даже “Критика догматического богословия” — в конце концов, книга замечательная, ибо помимо вольтеровского, разумного, общечеловеческого, в ней есть много собственно толстовского, т. е. презирающего разум. Какое-то чувство или инстинкт подсказал Толстому, что если Евангелие есть действительно слово Божие, то сущность его нужно искать в наиболее непонятных и загадочных словах Христа, т. е. именно в тех, с которыми разум никак сладить не может, которые разум отрицает всем своим существом. “В чем моя вера” и начинает поэтому с нагорной проповеди. Толстой принимает

ее — вопреки традиционным истолкованиям, стремящимся приспособить ее к условиям нашей обыденной жизни и к привычкам разума — целиком, без всяких изменений и дополнений, в буквальном смысле ее и в самом деле определенных и не допускающих различного понимания слов. Что никто до него не понимал так нагорной проповеди, что историческое христианство понимало ее таким образом, как будто бы в ней было сказано прямо противоположное тому, что сказано на самом деле — с этим Толстой не считается. Если до сих пор истинный мир был для всех закрыт — разве из этого следует, что он и на будущее время, навсегда должен остаться закрытым? “Долго я не мог привыкнуть к этой странной мысли, что после 1800 лет исповедания Христова закона миллиардами людей, после тысяч людей, посвятивших свою жизнь изучению этого закона, теперь мне пришлось как что-то новое открыть закон Христа. Но как это ни странно, это было так”... “Я остался опять один со своим сердцем и с таинственной книгой пред собой”. И вот сердце Толстого выбирает из таинственной книги самые таинственные и загадочные слова: “Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому”. Несомненно, трудно придумать другие слова, которые находились бы в более явном противоречии с нашим разумом и повседневным опытом каждого человека. Я знаю, что были люди, которые верили в эти слова, но я не знаю людей, которые бы их понимали. Здесь именно как раз тот случай, когда можно и должно повторить Тертуллиана: credo quia absurdum. Вся очевидность, весь опыт современного и исторического человечества восстает против завета непротивления злу, и полную практическую неприменимость его одинаково хорошо умеет доказать и пятнадцатилетний семинарист, и Иоанн Златоуст. И с тех пор, как европейский мир официально признал Евангелие Божественной книгою, семинаристы и Иоанны Златоусты непрерывно и превосходно опровергали эту заповедь, — ссылаясь, однако, не на откровение, а на свой обыкновенный, человеческий разум. Как известно, каждый раз, когда истина откровения становится невыносимо трудной для человека, он начинает противопоставлять ей и ограничивать ее разумом, хотя очень охотно пренебрегает разумом, если божественная мудрость ни к чему не обязывает. Но Толстой предпринял задачу поистине неслыханную. Последовательно держась (Толстой бывает и последовательным) возвещенной им невозможности отрицания разума, он вступает в полемику с Иоанном Златоустом и всеми церковными богословами, доказывает, что разум может и умеет объяснить слова Христа о непротивлении злу. И здесь последовательность Толстого не случайна: он в самом деле не может отказаться от разума. Но он не может отказаться и от этих слов Христа, т. е. от нагорной проповеди. “Еще с детства, — рассказывает он, — с тех пор, как я стал для себя читать Евангелие, во всем Евангелии меня трогало и умиляло больше всего то учение Христа, в котором проповедуется любовь, смирение, унижение, самоотвержение и возмездие добром за зло. Такова и осталась для меня сущность христианства, то, что я сердцем любил в нем, то, во имя чего я, после отчаяния, признал истинным тот смысл, который придает жизни христианский трудовой народ”. Сердцем действительно можно признать эту часть евангельского учения, можно даже радоваться ее таинственности и загадочной непостижимости, — но как заставить разум санкционировать влечение сердца? И потом, что собственно должна дать в этом случае, по мнению Толстого, санкция разума? Зачем она? Почему не обойтись без нее? Повторяю и подчеркиваю: я считаю толстовское толкование нагорной проповеди безусловно правильным. Даже больше, я считаю, что по поводу нагорной проповеди (но отнюдь не по поводу всего Евангелия) Толстой почти выдержал поставленный себе искус: брать слова Христа такими, какими они дошли до нас, не разрешая себе произвольно ни расширять, ни суживать их значение, и потому он вполне прав, когда, полемизируя с установившимися расширительными и ограничительными толкованиями евангельских текстов, он каждый раз повторяет, что Христос говорит то, что Он говорит, и что если бы Он хотел сказать то, что говорят представители разных церквей, то Он умел бы сказать их словами. Но когда вслед за тем он пытается доказать, что он понимает и может объяснить слова Христа, иначе говоря, что исполнение заветов Христа привело бы к земному счастью не только всех или большинство людей, но и отдельного человека (такой смысл имеет у Толстого “санкция разума”), то поневоле задумаешься. Зачем так очевидно для всех насиловать истину? И почему человек столь колоссального ума не хочет видеть и знать того, что знает не только Иоанн Златоуст или полемизировавший с Толстым Вл. Соловьев, но что знает каждый школьник? Меж тем, Толстой не знает, не хочет знать. Он высмеивает, очень удачно, официальных представителей христианства в своем рассказе о молодом гренадере, прогонявшем нищего и на вопрос Толстого, читал ли он Евангелие, победоносно ответившего: “А ты воинский устав читал?” Не менее удачно подбирает он выдержки из катехизиса в доказательство того, что необходимость согласовать Евангелие с требованиями государства ведет если не к открытому, как у молодого гренадера, то к тайному подчинению Евангелия воинскому уставу. Но все это ведь, в конце концов, имеет второстепенное значение. Люди, называющиеся христианами, исказили из корыстных побуждений учение Христа — кто этого не знает? Существенный вопрос в том, выдерживает ли это учение разумную критику, и если не выдерживает (в чем сомневаться нельзя), то чем пожертвовать: учением или разумом? Вот тот страшный и мучительный вопрос, который не раз уже становился пред людьми. Бывали смельчаки, которые решительно становились на сторону учения, не отступая даже пред необходимостью заявить: credo quia absurdum. Но Толстой не мог пойти за ними. Он в этом отношении остался верным сыном своего времени, так упорно (я говорю о последнем пятидесятилетии) стремящемся примирить веру с разумом. Странно это, но это так. Толстой, который, кажется, так ненавидит все современное, в наиболее существенном и важном пункте разделяет наиболее распространенный и, по-видимому, наиболее ложный и мучительный предрассудок нашей эпохи. В одном из своих последних произведений (“Что такое религия и в чем ее сущность”, 1902 года) он прямо так и определяет религию: “Религия есть установленное, согласное с разумом и с современными знаниями отношение человека к вечной жизни, к Богу”. Читаешь и не веришь себе, что Толстой мог написать это, — Толстой, всю жизнь свою боровшийся с современной наукой и высмеивавший ее притязания. Да и в самом деле, какая цена может быть религии, если она определяется современными знаниями, т. е. предрассудками и суевериями нашей эпохи. Сам Толстой со свойственной ему широтой и проникновенностью взгляда говорит, что “через несколько веков история так называемой научной деятельности наших прославляемых последних веков европейского человечества будет составлять неистощимый предмет смеха и жалости будущих поколений”. И такой науке давать решающее слово, когда дело касается религии?! И потом — о каких современных знаниях говорит Толстой? О рентгеновских лучах, микробах холеры или чахотки, о свойствах радия? Очевидно — нет, все это прямого отношения к религии не имеет. Очевидно, он говорит об основных принципах, о предпосылках современной науки — о естественном развитии, о законе причинности и т. д. С этими-то принципами мы, современные люди, должны считаться, когда ищем веры и Бога, хотя знаем, что через несколько веков они будут предметом смеха и жалости для наших потомков. Без Спенсера, Дарвина, Канта, Конта, как моряки без компаса, мы не можем пускаться в дальний путь?! Толстой рекомендует для чтения статью Карпентера “Современная наука” и даже написал к ней предисловие. Собственно, Карпентер не представляет самобытные возражений против современных научных теорий. Можно указать других ученых и философов, которые были еще строже и беспощаднее, чем Карпентер. Вся новейшая гносеология, в сущности, сводится к подрыванию основ научного знания. Посмотрите, во что выродилось кантианство под руками философов марбургской школы или Виндельбандо-Риккертовского направления. Или возьмите хотя бы прогремевший в последнее время прагматизм, считающий Милля своим ближайшим родоначальником. Ни прагматизм, ни современный идеализм не признают даже и возможности знания. То, что оба эти столь враждующие между собой течения называют знанием, есть лишь некая система суждений a priori, та некоторая воображаемая вешалка, на которой размещаются беспорядочные впечатления индивидуумов. Спор между прагматистами и идеалистами идет лишь о природе вешалки. Первые утверждают, что вешалка, как и все в мире, существует не от сотворения мира, а лишь очень давно и сделана она самим человеком для его пользы, ибо все только для пользы и делается, вторые, не отрицая того, что вешалка есть вешалка, т. е. не знание, а суррогат знания, настаивают на том, что, хотя она и сделана для некоторой цели, но отнюдь не для низко утилитарной, а для возвышенной. Но все теории познания, т. е. все теории, ставящие и разрешающие вопрос о сущности нашего знания, единогласно утверждают, что никакого у нас знания нет и быть не может. И что беды в этом нет никакой, ибо, в сущности, нам знания не нужно. Такой глубины скептицизма и такого недоверия к науке не испытала, кажется, ни одна из известных нам исторических эпох. Прикладные науки процветают — в области же общих принципов вы не найдете ни одной объединяющей всех исследователей идеи. По признанию одного из авторитетных немецких гносеологов (Husserl’я), в области логики и теорий познания сейчас происходит bellum omnium contra omnes. [10] Мнение Карпентера, что современная наука представляет собой случайный и беспорядочный набор клочков и обрывков приблизительных знаний — есть только вывод из общих положений современной гносеологии. И вот Толстой, давший предисловие к переводу статьи Карпентера и как будто радующийся тому, что Карпентер так остроумно разбивает господствующее среди “образованной толпы” мнение о великих победах науки, этот же Толстой сам настолько верит в науку и именно в современную науку, что дает ей право неограниченного контроля над всякого рода исканиями. И он, как Конт, в конце концов думает, что теологический и метафизический периоды мышления уже миновали и наступил период положительный — хорошего, верного мышления. А ведь как остроумно и тонко он сам высмеивал этот контовский закон!

10

Война всех против всех (лат.).

VIII

Вера в естественное развитие и закон Конта есть смертный грех нашей современности. Это — то заблуждение, о котором говорит в приведенных выше словах Лютер: оно стоит и будет всегда стоять на пути человеческого спасения. Не только наше время, всякое время считает уровень своего знания очень высоким и стремится своими знаниями, т. е. своей ограниченностью, определить свое отношение к бесконечному. Толстой дал правильное определение того, что принято в образованных кругах называть религией, но эта ученая религия и есть глубочайшее неверие. Я, конечно, менее всего склонен брать на себя защиту каких бы то ни было религиозных или философских догм, тех ли, которые разрывает своей критикой Толстой, или даже тех, которые, как у Лютера его учение о спасении верой, возникают из непосредственных переживаний и потому запечатлены свежестью, глубиной и силой чувства. Монашеская власяница, шлем, забрало и латы средневековья красивее и поэтичнее современной шелковой рясы или черного профессорского сюртука, но все эти красивые и некрасивые наряды — только внешность и форма, и хотя отчасти они и открывают кроющуюся под ними жизнь, искания и борьбу, но еще больше скрывают их. Догмы же, оторванные от внутренних переживаний, увядают и высыхают, как опавшие с дерева листья, и потому в глазах наших могут иметь очень ограниченную ценность. Но равнодушие к догмам далеко не означает равнодушия к величайшим человеческим борениям и исканиям. Скорей наоборот, догмы ценит тот, кто равнодушен к человеческому и божескому творчеству. Ему хочется знать, твердо знать, что где-то кем-то уже все сделано и что потому можно спокойно верить, т. е. пережевывать жвачку. И вот, когда Толстой, весь охваченный трепетом ужаса и радости, идет к своей “таинственной книге” и, вопреки тысячелетним традициям и сложившимся “догмам”, находит в ней слова, опрокидывающие весь строй нашей внутренней и внешней жизни, — мы поражаемся его силой и величием. Мы начинаем думать, что и в самом деле на него сошла благодать, что он сподобился почувствовать дыхание Бога, его восторг сообщается нам, и мы с затаенным дыханием ждем. Но, — увы! — человек, даже величайший человек, остается человеком, как и высочайшие земные вершины Кавказа и Гималаев, сравнительно со всем земным шаром — только небольшие кочки. Надолго вынести вид Бога, навсегда соединиться с бесконечным не дано смертному. Даже то волнение, которое вызывает у человека близость смерти, хотя бы он, как Толстой, дважды прямо взглянул ей в глаза, не может дать сил, нужных для того, чтоб надолго оторваться от земли. На мгновение человек, как кузнечик, взлетит на высоту — и вот он уже снова на своем прежнем месте и либо твердит увядшие и засохшие слова давно умерших догм, как то делают противники Толстого, либо повторяет подсказываемые ему разумом твердые правила и вечные истины. Толстой так именно и поступает с Евангелием. Он ищет в этой “таинственной книге” правил жизни. Не противься злому, не клянись, не прелюбодействуй, не покидай женщины, которая была однажды твоей женой, и т. д. Все дело, говорит он нам, в том, чтоб извлечь из Евангелия указания о том, как поступать в жизни, для того, чтобы жизнь стала не кромешным адом, как теперь, а светлым, ясным, радостным раем. Он старается цитатами из Евангелия доказать, что Христос именно затем пришел на землю, чтобы научить людей, как им лучше устроиться, “Христос учит не спасению верой или аскетизму... но он учит жизни такой, при которой, кроме спасения от погибели личной жизни, еще и здесь, в этом мире, меньше страданий и больше радостей, чем при жизни личной”. И еще: “Учение Христа имеет и самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учил людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа”. Обе эти цитаты взяты мной из Х главы книги “В чем моя вера?” Но в VIII главе указывается еще на один смысл учения Христа: “В признании этой своей мирской, личной жизни за что-то действительно мне принадлежащее и лежит недоразумение, препятствующее пониманию учения Христа”... “Смерть, смерть и смерть каждую секунду ждет вас. Жизнь ваша совершается в виду смерти. Если вы трудитесь лично для себя в будущем, то вы сами знаете, что в будущем для вас одно — смерть. И эта смерть разрушает все, для чего вы трудились. Стало быть, жизнь для себя не может иметь никакого смысла”. Жизнь для себя не может иметь смысла, это усмотрел Толстой в Евангелии. Но тогда зачем же искать радостей, хотя бы не тех, которые ценят обыкновенные люди, а более высоких и чистых? Ведь что бы там ни говорили, а радость есть чисто индивидуальное, личное чувство, и если нужно отречься от себя, от своей индивидуальности, то где уже тут о радостях думать! Но Толстой радости не уступит, как не уступит он разума, ибо это, выражаясь его словами, было бы ложью. И в самом деле это было бы ложью — для Толстого. После второго кризиса, как и после первого, Толстой заговорил о самоотречении, о жертве, об опростении. Пьер ведь тоже, как и Толстой после “Исповеди”, выучился своей новой истине у Платона Каратаева, воплотившего в своем лице страдающий, смиренный и верующий русский народ. Пьер тоже испытал потребность отречения и жертвы. Кончил же компромиссом: он умилялся и дивился русскому народу, он старался внутренне совершенствоваться, он и на самом деле совершенствовался, — но он не отказался от сладости жизни и продолжал, под руководством разума, возможно лучше устраивать свою судьбу. “Ах, как хорошо! Ах, как славно!” Не знаю, как другие — что до меня, то я эти слова Пьера слышу и в религиозно-богословских произведениях, написанных Толстым после второго кризиса. С другой стороны, он упрекает современных христиан в неверии, ибо, говорит, у них нет силы, нужной для веры. Вот эти замечательные по глубине и силе слова: “Они (христиане) могут молиться Христу-Богу, причащаться, строить церкви, обращать других; они все это и делают, но не могут делать дел Христа, потому что дела эти вытекают из веры, основанной на совсем ином учении, нежели то, которое они признают. Они не могут принести в жертву единственного сына, как это сделал Авраам, между тем как Авраам не мог даже задуматься над тем, принести или не принести своего сына в жертву Богу, тому Богу, который один дает смысл и благо его жизни”. Это — страшный вызов, брошенный Толстым современным верующим людям и своему собственному “учению”, поскольку оно проповедует “разум”. Кто осмелится принять его? Кто принесет своего первенца в жертву? Вспомните вопрос Достоевского о замученном ребенке. Когда на старости лет этот вопрос (в иной только форме) пришел в голову Миллю, он заявил, что скорей готов допустить, что Бог не совсем всемогущ, чем что с его воли и согласия происходят на земле подобные ужасы. Джемс говорит еще резче: такого Бога он бы ни за что не признал Богом. И надо прямо сказать: разум наш никогда не оправдает жертвы Авраама, никогда не отдаст на заклание живого ребенка, — хотя бы и по требованию самого Бога. Если же найдется человек, который в самом деле отдаст на заклание свое любимое детище или даже, как Авраам, сам занесет нож над ним, то сомнения уже быть не может: он отверг разум и действовал в порыве безумия. Таковыми и были все пророки. Послушайте их, посмотрите на их жизнь. Бог велел Иезекиилю есть человеческие отбросы — и Иезекииль послушался, ел. Если бы современный психиатр увидел Иезекииля, исполняющего волю Бога, ему бы и в голову не пришло, что пред ним пророк, и он без колебания надел бы на него смирительную рубашку. То же сказали бы (и говорили) врачи, интересовавшиеся душевными состояниями Толстого не после, а во время кризисов, т. е. не тогда, когда Толстой при помощи разума забывал сомнения, а тогда, когда сомнения побеждали разум. В эти же, именно в эти периоды — и в молодости, и в старости — Толстой более всего напоминает истинного пророка. Вера с разумом никогда не примирятся. Никогда не примирятся душевный покой и счастье с жертвой Авраама: тот, кто однажды убил своего сына, может быть, будет великим гением, пророком, благодетелем человечества, но счастливым, разумным и спокойным человеком он уже не будет никогда. И, наоборот, та непримиримая вражда со счастьем и разумом, на которую иные люди отдают всю свою жизнь, имеет большей частью свое начало и источник в великой, нечеловеческой жертве. Может быть, нужно, как учит Лютер, уверовать, что для спасения твоей одинокой, презренной, грешной душонки потребовалось совершить преступление из преступлений, распять Сына Божьего, совершеннейшее существо; может быть, нужно уверовать в эту нелепость, в этот абсурд, чтобы раз навсегда перестать ценить разум с его истинами и законами и преодолеть тот кошмар нашей духовной ограниченности, который именуется современным познанием.