Вера в горниле Сомнений. Православие и русская литература в XVII-XX вв.
Шрифт:
Следует поэтому особо остановиться на богословском осмыслении этих слов, ибо помимо общезначимых мipcкux значений их необходимо отметить и церковное понимание прежде всего тех смыслов, какие выявляются в Писании, у Святых Отцов.
"…Следует иметь в виду, — отмечает профессор М.С. Иванов, — что слово «мир» в христианской терминологии имеет четыре различных значения: 1) сотворённая Богом вселенная, 2) благодатный покой в душе человека, 3) отсутствие вражды между людьми, между народами или государствами, 4) царство греха на земле, человеческая греховность. Четвёртое значение рассматриваемого нами слова, не употребляющееся ни в какой другой терминологии, мы довольно часто находим в святоотеческой, аскетической и других видах церковной литературы. Например, преподобный Марк Подвижник пишет: "Нам не положено любить мира и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно
В новозаветной заповеди в выражениях "не любите мира, ни того, что в мире" (1Ин. 2,15) рассматриваемый нами термин также употребляется в четвёртом значении, ибо в ней речь идёт совсем не о том мире, который Бог так возлюбил, что отдал за его спасение Своего Единородного Сына (Ин. 3,16).
Эта терминологическая справка приводится здесь потому, что до сих пор встречается смешение первого и четвёртого значений слова «мир», причём оно настолько сильно укоренилось, что даже проникло, как ни странно, в сознание некоторых христиан. В результате евангельские призывы отвергнуть мир (т. е. мир зла, греха) нередко стали восприниматься как призывы изолировать себя от окружающего мира, а уход из мира в уединенные места христианских подвижников — как их отрешённость от мира, сотворенного Богом, как забвение ими этого мира и безразличие к нему. Да, Церковь Христова действительно "не от мира, но она в мире и для мира так же, как Христос не от мира, но пришел в мир ради мира" (Вл. Лосский). Христос для того и создал Церковь, на которую возложил особую миссию в этом мире, чтобы посредством её мир был исторгнут из тьмы заблуждений и зла, озарился светом божественной истины и встал на путь спасения. То, что мир, как сказал Апостол Иоанн, "лежит во зле" (1Ин. 5,19) — не повод к изоляции от него. Как раз наоборот, именно греховность мира стала причиной Боговоплощения, и именно Церковь и её члены призваны быть светом мира и солью земли (см. Мф. 5,13–14)".
Обобщая сказанное, можно вывести, что одно из значений слова «мiръ» допустимо отождествлять с понятием "сокровища на земле" (Мф. 6,19), и именно в таком, только в церковном языке встречающемся значении употребляет это слово апостол Иаков: "…дружба с мiром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом мiру, тот становится врагом Богу" (Иак. 4,4). Но отвержение мipa как творения Божия — не принадлежность ли мipa злого? (Вспомним бунт Ивана Карамазова, богоборческий бунт, — выразился именно в неприятии мipa Божьего.)
Эта тонкость должна быть учитываема при осмыслении содержания "Войны и мира". Толстой также рассматривает некоторую часть мipa как мip неистинный. Важно лишь выяснить, насколько совпадает такое его понимание мipa недолжного существования с пониманием церковным. Иначе сказать: насколько он христианин в отрицании зла? И насколько он христианин в самом понимании зла?
По некотором размышлении, нужно признать, что построения Толстого часто имеют более общефилософское, нежели богомысленное, христианское содержание. Да, в самой космологической модели, явленной во сне Пьеру Безухову, средоточием вселенной признаётся Бог. Но каково понимание Бога в данном случае? "Бог есть движение". Преподобный Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" пишет: "Кто же — движущий это? Ибо всё движимое приводится в движение другим. Кто движет и то? И поэтому я буду продолжать идти в бесконечность, пока мы не придём к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее неподвижно, что именно и есть Божество. Как же — неограниченно местом то, что движется? Итак, одно только Божество неподвижно. Своей неподвижностью приводящее всё в движение". Однако преподобный Иоанн указывает также, что Бог есть деятельность. В этом смысле мы можем признать, что Бог есть движение как причина всякого движения во вселенной. Если Бог есть Всесовершенство и обладает всею полнотою качеств вселенной, которые Он, как учит преподобный Иоанн, передаёт ей из Себя, то и движение есть Его свойство. Но движение мы можем рассматривать как функциональное свойство Бога, тогда как неподвижность есть Его онтологическая сущность. Толстой же рассматривает движение в своей космологической модели скорее как онтологическое свойство Бога. Он мыслит движение при этом как постоянную
Однако делать вполне определённые выводы трудно и даже невозможно, поскольку писатель в большинстве случаев рассуждает о Боге предельно обобщённо, так что с его словами порою могут одновременно согласиться и христианин, и мусульманин, и буддист, и сектант любого толка, и теософ, да и все вообще, несущие в себе каждый своё собственное понимание Бога. Православный говорит: «Бог», и теософ говорит: «бог». Но оба говорят при этом на разных языках: Бог христианина и бог язычника — это не единое слово, но два омонима. На каком языке произносит слово «Бог» Толстой? Весьма часто определить это трудно, даже невозможно.
Многое свидетельствует, что в пору создания "Войны и мира" Толстой в основном держался христианского мироосмысления (эти свидетельства далее будут приведены); но даже тогда, он рассматривал христианское понимание Бога и служение Богу не как единственно истинное, а как один из возможных вариантов осмысления божественного начала мира.
Уже сам образ глобуса-шара, состоящего из множества то обособляющихся, то сливающихся друг с другом капель, настораживает, во-первых, отсутствием объединяющего их начала взаимной любви, но наличием скорее эгоистической вражды между ними (в лучшем случае, равнодушия взаимного); во-вторых, допущением обезличивания составляющих вселенную мipoв. Ибо личность, ипостась, в христианском понимании — неслиянна при нераздельности с другими личностями. У Толстого иначе. "Каратаев "разлился и исчез", как капля, которая соединилась с другими каплями, потеряла свою особенность, превратилась в часть целого, — верно отметил В.Лакшин. — Так Толстой мыслил уничтожение личности, индивидуальности, материальной оболочки при переходе к непознаваемому и лежащему за смертной чертой «бесконечному», "вечному". Противоличностное начало, присутствующее в этой модели, проявлено также в указании на уничтожение, исчезновение капель-миров с поверхности шара и новое появление их из глубины. Здесь, кажется, обозначена, пусть и смутно, идея перевоплощения душ? Толстого эта идея всегда занимала, он тяготел к ней.
Для Толстого понимание личности (христианский персонализм) и вообще со временем становилось всё более неистинным, так что в своей религии он отверг личного Бога, заменив Его неким безликим потоком постоянно сливающихся и утрачивающих черты индивидуального своеобразия недолговечных мipoв. Индивидуальность для Толстого всё более сознавалась как начало, вносящее в мip страдание: вследствие присущих индивидуальности обособленных стремлений. Начатки этого можно проследить уже в эпопее "Война и мир".
Ещё в рассказе "Три смерти" Толстой обозначил три уровня бытия, три степени близости тварного существа к истине: уровень барыни, уровень мужика и уровень дерева. Уровень барыни — предельная удалённость от истины; уровень мужика, живущего отраженными законами «натуры», — уровень бессознательного следования истине; уровень дерева — сама истина ("дерево не лжёт", как определил автор). Эти три уровня, по сути, определяют и всю образную структуру эпопеи "Война и мир". Предметом авторского осмысления становятся уровни человеческого существования: уровень барыни, то есть цивилизации, лжи, фальши, пустой игры; и уровень мужика — уровень народной роевой жизни.
Каждый человек оценивается писателем по принадлежности к тому или иному уровню. Или по тяготению к которому-либо из них.
Толстой разделяет эти два основные для него уровня просто:
"В числе бесчисленных подразделений, которые можно сделать в явлениях жизни, можно подразделить их все на такие, в которых преобладает содержание, другие — в которых преобладает форма".
Салонная петербургская жизнь описывается Толстым как образец ненатурального существования, а формального. В самом начале повествования, как камертоном, писатель своим изображением салона Анны Павловны Шерер определяет звучание неистинной механистической жизни людей, давно забывших о том, что можно существовать вне фальши и пошлой игры, каким они наполнили всё пространство их общественного прозябания.
Истина для этих людей не существует. Существует для них выгода, личный интерес, с которым они сообразуют все свои мнения и суждения (должно заметить, что все эти фальшивые люди — истинные разумные эгоисты). В этом нет никакого лицемерия. Тут всё искренно и наивно-откровенно. И все подобные люди действуют только так.
Толстой ясно разделяет и противопоставляет Москву и Петербург. Это два полюса жизни, не только дворянской, тяготеющие к двум различным уровням бытия. Московская жизнь — жизнь усадебная, более близкая естественной, народной, даже когда обитатели усадеб живут в городе.