Вивекананда
Шрифт:
Экстремисты отказываются верить в «добрые чувства» английской буржуазии и призывают индийский народ к «самопомощи», к развертыванию массовой антиколониальной борьбы и к применению широкого диапазона средств в этой борьбе (не исключая и насилия). Они настроены резко отрицательно по отношению ко всякому англофильству в теории и на практике, их идеалы — независимость (сварадж) и общественное устройство, противостоящее как средневековой феодально-кастовой организации, так и европейскому социальному строю — дхармарадж. Политический радикализм сочетается у них с утопизмом (обращение к «золотому веку» Индии — сатьяюге, попытка найти в реформированном индуизме ключ к решению социальных конфликтов и построению дхармараджа и т. д.).
Когда в конце XVIII в. первый британский генерал-губернатор в Индии Уоррен Хейстингс, стремясь подчеркнуть свое отличие от недоучки Клайва, сопровождал слащавоодобрительным предисловием английский перевод «Бхагавадгиты» и даже допускал в своем предисловии, что эта древняя религиозно-философская поэма переживет эпоху английского господства в Индии (см. 33, 66), он никак не мог предвидеть одного — той роли, которую сыграет «Гита» в идеологии движения, направленного против этого господства. Между тем в начале XX в. члены тайных обществ, организованных экстремистами,
То внезапное после нескольких столетий застоя пробуждение философской и социальной мысли, которое столь характерно для Индии XIX в., именуют по-разному, и имена эти заставляют нас вспомнить три великие культурноисторические эпохи в Европе. Чаще всего (в особенности в самой Индии) этот этап в развитии индийской культуры вообще и философии в частности называют «возрождением», но нередко его характеризуют также как своеобразное переплетение ренессанса и реформации или реформации и просвещения (см., напр., 71, 7; 45, 17; 35, 127; 24, 15). Ни одна из производимых в этой связи аналогий в сущности не является чисто формальной или случайной: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались своеобразно слиты, «спрессованы» черты хронологически и по существу отличных друг от друга (в Европе) духовных формообразований. В то же время аналогии, разумеется, и относительны: целое отлично от чисто арифметической суммы выделяемых в составе его тенденций как в силу их переплетения и взаимоограничения, так и в силу специфики определяющих соотношение этих тенденций социальных условий и идейных традиций.
Начнем с наиболее распространенной аналогии — с европейским Возрождением. Хотя, проводя ее, индийские авторы часто впадают в преувеличение — так, по словам Дж. Саркара, в Индии XIX в. наблюдается подлинный ренессанс, более широкий по охвату, более глубокий и революционный, чем в Европе (см. 64, 1), — тем не менее их настойчивость в проведении соответствующей аналогии в общем понятна. Ведь уже первый крупный представитель индийской философской мысли нового времени — Рам Мохан Рай апеллирует в своей борьбе со схоластикой к мыслям и идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон (см. 80, 1, 474). Ведь прославившийся своей деятельностью в области народного образования Ишвар Чандра Видьясагар — директор школы, в которой обучался Вивекананда, — издает в 1849 г. ставшую весьма популярной среди передовой индийской молодежи книгу «Великие европейцы», в которой идет речь о Бруно, Галилее, Копернике (см. 66, 24). Ведь такой человек, как Банким Чандра Чаттерджи, сочетавший огромный поэтический талант с незаурядным даром публициста, человек известный всей Индии как автор песни, ставшей гимном индийских патриотических сил, — «Банде матарам», всю жизнь проявляет глубочайший интерес к европейскому Ренессансу и считает эту эпоху наиболее созвучной своему умонастроению (см. 63, 429). Число таких примеров можно было бы умножить. Но дело не только в них.
Между европейским и индийским философским «возрождением» существует целый ряд параллелей, и отнюдь не только внешних: в обоих случаях перед нами — критика обветшалых средневековых представлений, догм, обычаев; в обоих случаях средневековым идеям противопоставляются идеи, почерпнутые из классической древности [7] ; в обоих случаях — «новая жизнь» древних идей связана с переосмыслением места человека в мире и обществе; в обоих случаях, наконец, речь идет о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии. Но не менее существенны и различия. Во-первых, индийской буржуазии приходится оспаривать «место под солнцем» не только у феодальных сил, но и у иноземного капитала. Во-вторых, в отличие от философов европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело и с таким мыслительным материалом, как уже выработанная в странах Европы буржуазная идеология. Причем их отношение к ней крайне противоречиво: с одной стороны, в ее арсенале немало близкого им, с другой — это «чужая», «навязываемая», эмоционально сближаемая с европоцентристскими и англофильскими установками идеология. В-третьих, классическая древность, к которой апеллируют индийские мыслители XIX в., гораздо менее резко отделена в духовном плане от средневековья, чем это имело место в Европе.
7
В Индии, как и в Европе, философы стремились «очистить» подлинный лик древних философских произведений от тысячелетней пыли — Рам Мохан Рай и Даянанда сами занимались переводами памятников индийской культуры, сочетая интерес к философии с интересом к филологии.
Все это и обусловило характерные особенности философии индийского «ренессанса». В ней фактически нет самостоятельной разработки методологии научного исследования природы: в этом европейская философия ушла далеко вперед и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. В центре их внимания постоянно находится проблема человека с ее разнообразными общемировоззренческими и социальными импликациями. Решая эту проблему, они выдвигают ряд идей, противостоящих средневековому пониманию места и роли человека в мире. Идея равенства или по крайней мере относительности различий между людьми противопоставляется идее неподвижной социальной иерархии, идея свободы — идее жесткой «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности —
При всем том индийские мыслители не выходят, как правило, за рамки религии: речь идет преимущественно о переосмыслении, модификации, модернизации религиозных представлений. Не случайна аналогия между идеологией этих мыслителей и идеологией европейской Реформации. Крупнейшие представители индийской философской мысли XIX в. одновременно — основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай — «Брахмо самаджа», Даянанда — «Арья самаджа», Рамакришна и Вивекананда — «Миссии Рамакришны». Тенденция, проявившаяся в теории и практике этих организаций, имеет немало общего с соответствующими тенденциями протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, уменьшение прав священнослужителей, основной акцент на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Правда, в отличие от ряда разновидностей протестантизма эти организации так и не стали по-настоящему массовыми. Их влияние на традиционный индуизм было по преимуществу не прямым, а косвенным. Дело в том, что все эти организации связывали проводимые ими реформы со стремлением возродить былое национальное величие Индии. Их идеология самым тесным образом переплеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «религия оказывалась фактически доступной, а зачастую и единственно возможной формой протеста против колониального гнета, к тому же формой наиболее понятной и приемлемой для широких народных масс» (16, 100). И вот именно благодаря роли, которую сыграли «неоиндуистские» идеи в освободительном движении, они и получили широкое распространение и авторитет, которым они пользуются в современной Индии.
С самого начала индийская «реформация» была связана с просветительскими идеями. Ведь европейское Просвещение хронологически непосредственно предшествовало деятельности первых философов Индии нового времени, это был своего рода «отправной пункт» знакомства индийцев с европейской культурой (от которой они двигались вглубь, ретроспективно — вплоть до, как мы видели, глубоко заинтересовавшей их эпохи Возрождения). Вера в великую историческую роль науки, разума, образования, в их освободительную и очистительную миссию в борьбе с суевериями, голодом, болезнями весьма характерна для передовых умов Индии XIX в. Но она же сочетается с верой в необходимость сохранения «очищенной» и «рационализированной» религии. С течением времени это сочетание приобретает особый смысл. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии» (5, 190), в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность — после преобразования традиционной феодальной структуры общества — избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации» (см. 14, 30).
Все основные особенности индийской философской и социальной мысли нового времени ярко сказываются уже в произведениях человека, которого Рабиндранат Тагор назвал «творцом новой Индии» (69, 621), — Рам Мохан Рая (1772–1833). Рай почти легендарная фигура в индийской истории. Наибольшую известность он получил благодаря драматическим эпизодам, связанным с его мужественной борьбой против ретроградного обычая самосожжения вдов (сати). Борьба эта началась в 1811 г., когда Рай попытался воспрепятствовать самосожжению жены своего брата — Алокманджари. Предпринятая им попытка отговорить молодую женщину от подчинения требованиям бесчеловечного обычая не увенчалась успехом… Как загипнотизированная Алокманджари шагнула к жертвенному столбу, участвовавшие в церемонии брахманы связали ее ноги и руки, а затем зажгли погребальный костер. Когда языки пламени коснулись ног вдовы, она закричала от боли; Рай рванулся к ней на помощь, но был удержан окружающими ее фанатиками; страшные крики заживо сгорающей женщины были заглушены грохотом множества барабанов, а искаженное в предсмертной гримасе лицо — скрыто десятками протянутых с разных сторон бамбуковых палочек (см. там же, 1–2)… Так описывают этот эпизод из жизни Рая его биографы. Впоследствии, как гласит легенда, Рая нередко можно было увидеть у погребальных костров. Иногда его попытки предотвратить сати удавались, чаще же — нет. Но главное — ему удалось развернуть в печати широкую кампанию против обычая. Полемика была ожесточенной. От «святотатца» Рая отвернулись не только его друзья, но и родственники. И все же он победил — в 1829 г. под давлением общественного мнения глава английской колониальной администрации — лорд Уильям Бентинк запрещает сати. Впрочем, борьба с самосожжением вдов — только одна страница, хотя и яркая, в развернутой Раем борьбе за переустройство общественных отношений в стране. Рай выдвигает целую программу преобразований, имеющую достаточно явно выраженный антифеодальный характер. Она включает в себя экономическое, политическое и культурное сближение между различными индийскими народностями, разделение законодательной и исполнительной власти, введение демократических свобод (прежде всего свободы слова), развитие точных наук, реформу существующей системы просвещения с целью усвоения широкими кругами индийцев современных научных достижений и т. д.
Особое значение имеют выступления Рая за ликвидацию кастовых перегородок между индийцами. По его словам, «система кастовых различий со всеми ее многочисленными подразделениями совершенно лишила индусов чувства патриотизма» (46, 1, 72). Не менее резко осуждает Рай защитников якобы «природного» неравенства между женщинами и мужчинами. В одном из своих сочинений, специально посвященных разоблачению сторонников тезиса о таком неравенстве, он приводит целый ряд аргументов в пользу одинаковости умственных способностей мужчины и женщины, их волевых потенциалов, их нравственных задатков (см. 80, 1, 360–361). Что касается характерного для его времени отношения к женщине, то Рай с горечью констатирует: «Во время бракосочетания женщину признают „половиной“ супруга, но потом ее третируют как некое животное» (там же, 362). Вообще выступления в пользу равенства весьма характерны для Рая. Именно в связи с требованием равенства Рай высоко оценивает, например, евангельское положение о необходимости поступать с другими так, как нам желательно было бы, чтобы поступали с нами, трактуя это положение как противостоящее феодальноиерархической, в частности исходящей из признания кастовых привилегий, системе ценностей (см. 80, 2, 483–485).