Внеземные цивилизации и религиозное сознание: К постановке темы

Хоружий Сергей Сергеевич

Данное выше описание этой сферы можно дополнить еще некоторыми существенными понятиями, характеризующими фундаментальное отношение Человек — Бог. Логически и онтологически, такая структура религиозности может быть сопоставлена со структурой базовых концептов фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая определяется онтологической диадой бытие — сущее и связующим их как мост бытием человека, трактуемым как «бытие-присутствие». Последнее понятие (передаваемое терминами Dasein (нем.), presence, кtre-presence (фр.)) очень важно, оно собственно является главной характеризацией человека, феномена человеческого разума и сознания, в современной мысли вообще; причем присутствие здесь понимается в специальной семантике, не просто как наличие, а как наличие, сознающее себя таковым. И этот концепт присутствия (бытия-присутствия, бытия-сознания…), усиленно разрабатываемый в современной философии вслед за Хайдеггером, может послужить содержательным дополнением к описанной нами «минимальной универсальной структуре» религиозности. Он также универсален: есть все основания полагать,

что сознание и разум как таковые, независимо ни от какой связи с земною цивилизацией, должны понимать себя как «присутствие», в описанном нагруженном смысле, и как бытийную связку в целокупной реальности, наделенной нетривиальной онтологией. Далее, к нему тесно примыкает еще одно понятие, также наличествующее в фундаментальной онтологии, но имеющее более древнее происхождение: понятие или парадигма (онтологического и антропологического) размыкания (Erschliessen, у Хайдеггера). Отношение бытия-присутствия к бытию как таковому носит характер размыкания, и размыкание — наиболее общая характеристика отношения Человек — Бог, когда оно осознано, является фактом сознания. Действительно, чтобы наличие отношения к Другому — в частности, к Инобытию — вошло в сознание и стало содержанием сознания (или точней, чтобы Другой мог бы подлинно служить Другим), сознание должно быть открыто, разомкнуто навстречу Другому: иначе оно попросту не воспримет факта существования Другого, не узнает о нем (и тогда Другой собственно и не будет Другим, в настоящем смысле понятия, о котором говорилось выше). И соответственно, если, как мы признали, фиксация в сознании отношения Человек — Бог является транс-антропологическим элементом религиозности, то парадигма размыкания также транс-антропологична; она также является принадлежностью «минималистской формы религиозности» и свойством «Бога философов и ученых». [2]

2

2

Наконец, как нетрудно видеть, универсальностью наделена и бытийная бифуркация: коль скоро создан конструкт Иного Бытия, то он должен отвечать либо статической, имперсональной, либо динамической, личностной онтологической парадигме. Очевидно, что данный вывод открывает путь к постановке более узкой темы о связи специально христианской религиозности с проблемой ВЦ и, в частности, к рассмотрению упоминавшегося вопроса об универсальности Голгофской Жертвы.

Остается, в заключение, самый глубокий и существенный вопрос о транс-антропологичности (полной или хотя бы частичной) парадигмы духовной практики, входящей в нее «парадигмы лестницы» и связанной с ней парадигмы Спасения. Однако этот вопрос уже не решается на столь беглом и общем уровне. Анализ той очень специфической стратегии, какую представляет собой духовная практика, обнаруживает, что эта стратегия самым интимным образом связана с двумя характеристиками феномена Человека — с идентичностью Человека и с его смертью [3] . Лишь тогда мы сможем ответить, универсальны ли духовная практика и духовная лестница, обобщаются ли они на Внеземной Разум, универсальна ли сама полноценная, полномерная религиозность, когда мы раскроем универсальность либо неуниверсальность этих характеристик. Между тем, каждая из них представляет открытую и весьма не простую проблему для современной мысли. По сей день в философии нет достаточно основательной трактовки идентичности, нет ее даже удовлетворительных определений [4] , и тем паче мы не можем судить о ее внеземной экстраполируемости. О смерти мы, как будто бы, знаем больше, но на поверку и здесь многие существенные стороны еще темны, включая и самое существенное: онтологическое содержание феномена смерти. Поэтому темными остаются и аспекты универсальности феномена смерти, его ограниченности либо неограниченности пресловутой сферой «человеческого, слишком человеческого» — сферой специфически антропных явлений (мы говорим, разумеется, о смерти человека, а не о биологической смертности).

3

3

4

4

Можно еще добавить, что когда не решен вопрос об универсальности полномерной религиозности, то, в известной мере, теряет ценность и вывод об универсальности минимальной, редуцированной религиозности. Когда редуцированная религиозность, религиозность, которая знает лишь «Бога философов и ученых», остается единственной существующей формой религиозности, она тут же оказывается принципиально подвопросной. В отсутствие полномерной религиозности, которая в числе прочего, имеет и свой опытный базис, явление редуцированной религиозности получает другой статус, ибо в данной ситуации у него другая, более шаткая, эпистемологическая обоснованность. Когда у Человека нет никаких иных религиозных содержаний, помимо редуцированной религиозности, эта религиозность утрачивает верифицируемость и оказывается подвержена аргументации Лапласа, т. е. тем аргументам, которые в советском варианте звучат памятным образом: «Гагарин в небесах летал, а Бога не видал». По отношению к «Богу философов и ученых» подобная аргументация основательна, и оправданным оказывается применение «бритвы Оккама», принципа неприумножения сущностей. Однако же в присутствии высшей формы, полномерной религиозности, ситуация меняется. Здесь появляется специфическая форма опыта, которую с собой приносит полномерная религиозность, и на отрицающие аргументы может быть дан ответ опыта, удовлетворяющего определенным критериям.

Переходя к

финалу, следует констатировать: мы получили некоторые содержательные выводы, однако они не доставляют еще искомого решения проблемы. Поэтому в нашей теме, в теме религиозных аспектов проблематики внеземного разума, ситуация обнаруживается та же, что в большинстве входящих в эту проблематику гуманитарных тем. Мы обнаруживаем, что, если пытаться хоть в некой мере соблюдать методологическую и концептуальную строгость (а не рассуждать на уровне импровизаций и произвола, что, как правило, происходит), то мы оказываемся не готовы ответить на большинство кардинальных вопросов о гипотетических носителях Внеземного Разума. Почему? Да потому что сами пока оказываемся очень сомнительными носителями разума. Мы пока слишком плохо, из рук вон плохо, понимаем сами себя, и как цивилизация мы пока едва ли способны отвечать за себя, пока далеко не вполне вменяемы. И в силу этого, мы должны считать себя пока находящимися лишь на зачаточной стадии в решении поставленных проблем.

Таков наш финальный вывод — но к нему можно сделать еще небольшое уточнение эвристического характера. В проблематику ВЦ входят два рода проблем, естественно-научные и гуманитарные; и все оценки, сделанные в докладе, относятся сугубо к гуманитарной компоненте. Естественно-научная компонента — в принципиально другом состоянии: она обладает методиками, которые показывают себя адекватными проблеме и относительно эффективными. Но обе компоненты — в теснейшей взаимозависимости меж собой, и их дисбаланс, низкий уровень гуманитарного обеспечения вполне способны свести на нет эффективность программы в целом. Сегодня подобный дисбаланс налицо. Как явствует из доклада, существуют объективные факторы, которые обусловливают сегодня недостаточный уровень философского и религиозного осмысления проблематики ВЦ. Такие факторы устранимы лишь в перспективе общего философского развития; однако дисбаланс вызывается далеко не только ими. Быть может, еще большую роль играет общее хаотическое состояние гуманитарного дискурса во всей тематике космоса, ВЦ и контактов с ними. Стало уже традиционным, что этот дискурс создается на львиную долю дилетантами (в роли которых выступают нередко сами естественники), а также представителями паранаучного мышления; и соответственно, в нем не ставится почти никаких барьеров для необоснованных измышлений, фантазий и произвола. Без сомнения, данная черта может и должна быть изжита. Гуманитарный дискурс должен достичь профессионального уровня — и тогда гуманитарная компонента проблематики ВЦ если и не станет достаточной, то будет, по меньшей мере, иметь надежность и достоверность.

Примечания

[5] Иной, или Другой — одно из базовых понятий современной философии: та реальность, которая отлична от рассматриваемого предмета, но может соприкасаться с ним, и в (само)отличении от которой, происходящем в этом соприкосновении, предмет обретает свою определенность, идентичность.

[6] Надо учитывать, однако, что размыкание сознания и человека может иметь разные степени, осуществляясь с различной интенсивностью и глубиной. «Минималистской форме религиозности» отвечает и «минималистская форма размыкания», ограниченная осознанием наличия отношения Человек — Бог; максимальное же размыкание (разомкнутость) отвечает духовной практике и есть не что иное как трансцендирование, актуальное претворение в Инобытие. Вывод о транс-антропологичности парадигмы размыкания относится в данном тексте лишь к минимальной (начальной, низшей) форме этой парадигмы; вопрос же о транс-антропологичности более глубоких и полных степеней размыкания остается пока открытым.

5

1

6

2

[7] Философский анализ феномена смерти человека констатирует, что самосознанию как таковому неотторжимо свойственно то, что именуется «негативная реакция на собственное уничтожение». В книге «О старом и новом» (СПб., 2000) я вывожу отсюда, что одним из неотъемлемых содержаний самосознания служит «первоимпульс неприятия смерти»; и далее прослеживаю, каким образом этот первоимпульс конституирует отношение человека к Инобытию и(мета-)антропологическую стратегию, ориентированную к претворению в Инобытие и тем самым, к преодолению смерти. Это означает, что мы усматриваем генезис духовной практики в отношении человека к смерти. Что же касается самоидентичности (самотождественности), то она принадлежит к числу ключевых характеристик самосознания, вместе с ним кардинально изменяется в ходе реализации стратегии духовной практики и потому с необходимостью входит в концептуальную основу парадигмы духовной практики.

7

3

[8] Понятно, что свойство самоидентичности предмета или явления не порождает проблем в своем определении и применении лишь в рамках класса идеализированных абсолютно не изменяющихся вещей. Уже в меняющейся, процессуальной реальности возникают апории идентичности (древнейший пример — в изречении Гераклита «Нельзя дважды войти в ту же реку»), а в реальности личности и сознания ситуация неизмеримо усложняется. См., напр., элементарное обсуждение этих проблем в моих текстах «Азбука идентичности» и «Мытарства идентичности» в книге «Очерки синергийной антропологии» (М., 2005).

8

4