Водою и кровью и Духом
Шрифт:
Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне, фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что, если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту. Не требует ли и образ Возлюбленного Ученика того же иносказательного толкования, которое признавалось бы, в таком случае, ключом к пониманию Евангелия в целом? И наоборот, если образу Возлюбленного Ученика отвечает вполне определенная историческая реальность, нам было бы трудно отрешиться от мысли, что непосредственный свидетель евангельской истории, взысканный, при этом, особым доверием и любовью Спасителя, не мог быть равнодушен к фактам связавшего их священного прошлого в их конкретной исторической точности. При этом понимании всецелое растворение истории в догматическом символе казалось бы мало удовлетворительным решением экзегетической проблемы Ин. И тем не менее, при всей связанности исагогической проблемы Ин. с его экзегетическою проблемою, эти проблемы должны быть понимаемы как две самостоятельные проблемы, а не как две части одной проблемы. Конечно, надлежащее понимание богословия Ин. требует изучения его на фоне истории эллинистической культуры и раннего христианства, но, в конечном счете, оно сохраняет свое объективное значение и безотносительно к решению вопроса об авторе Евангелия. Кто бы ни был писатель Ин., его богословие есть объективный факт, и воспроизведение этого объективного факта представляет собою самостоятельную задачу. Работа, ныне повергаемая на суд компетентных критиков, мыслится мною как скромная попытка, направленная к частичному решению этой вполне конкретной задачи.
Само собою разумеется, что и в древности, и в наше время решение экзегетической проблемы Ин. допускало и допускает некоторую множественность оттенков. Поэтому ее постановка в общей форме: надо ли понимать Ин. как произведение историческое, или как произведение символическое? — требует, как уже было сказано, неизбежного уточнения. Вопрос надо ставить так:
Вернемся к нашей исходной точке. Мы уже имели случай отметить, что Ин. во многом отличается от синоптиков, Постараемся установить это различие с большею точностью.
При этом я не считал бы нужным задерживать ваше внимание на различии синоптиков и Ин. по содержанию. Это различие — самоочевидное. Синоптическое благовестие сосредоточено на практической стороне христианства, на вопросах религиозной морали; Ин. — на догматическом учении. Одного примера для иллюстрации этого различия будет достаточно. — И в синоптических Евангелиях, и у Иоанна Господь дает заповедь любви. Но у синоптиков исполнение заповеди требует от нас дел любви. Ударение лежит на делах. Напомню притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29–37) или разделении овец и козлищ пред престолом Царя Славы (Мф. XXV, 30–46). Не отрицаются дела и в Ин.: по слову Христову, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (гл. XV, 13). Но ударение не на делах. Любовь есть начало единения Отца и Сына. Исполняя заповедь Христову, содержание которой есть любовь, мы являем свою любовь к Нему и пребываем в Его любви, мы приобщаемся к единению Отца и Сына (ср., например, гл. XV, 9-17). С одной стороны — христианская активность здесь на земле, с другой стороны — глубины мистического опыта и откровение тайн Троичной жизни. Повторяю, я не буду касаться частностей, не стану задерживаться и на фактической стороне. Как уже было сказано, точек различия много. Но выступают они при детальном сравнении и исследовании. Основное отличие — то, которое я отметил. Оно не требует анализа и сопоставления. И даже наоборот: путем анализа и сопоставления мы можем его значительно ограничить. То, что я отметил, есть первое впечатление, которое на нас производит Ин., когда мы его читаем после синоптиков.
Обратимся к форме Ин. Начнем и здесь с общего и непосредственного впечатления. У синоптиков — богатство материала, частая смена мест и лиц. Учение — в форме кратких афоризмов и ярких красочных притч. Вспомним ту же притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29–37) или притчи о блудном сыне (гл. XV, 11–32), о минах (гл. XIX, 11–27), о виноградных рабочих (Мф. XX, 1-16), о царе, который захотел сосчитаться со своими рабами (гл. XVIII, 23–35), и еще столько других. Стремительность и движение. Каждая притча это маленький рассказ, часто с увлекательною фабулою. Рядом с синоптическими притчами стоят большие догматические речи Четвертого Евангелия. Богословское созерцание почти не нуждается в образах. Там, где они встречаются — напомню притчи о дворе овчем (гл. X и cл.) или о лозе (гл. XV и cл.), — самый образ становится неподвижным. Иоанновская притча не имеет фабулы. Она дает моментальный разрез и выражает общий закон. «Река и море», как сказал один из ученых минувшего поколения о синоптиках и Иоанне. Это — общее впечатление от формы.
Но перейдем к частностям. Анализ частностей убеждает нас в том, что впечатление неподвижности достигается определенными техническими средствами. Ин. на всем его протяжении присуще однообразное ритмическое звучание. Воистину море, которое мерно колышется в своих берегах. Характерный Иоанновский ритм создается, прежде всего, синтаксическим построением речи, притом такими его особенностями, которые могут быть воспроизведены во всяком сколько-нибудь внимательном переводе. Евангелист не любит придаточных предложений, он избегает периодов. Сложные предложения строятся им на началах не подчинения, а сочинения: нанизывания, одно на другое, самостоятельных — и по большей части коротких — предложений. Прочтем хотя бы первые пять стихов Ин.: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (гл. I, 1–5). Как это отлично от классической прозы Послания к евреям или даже писаний Луки. Мало того, ритмическое звучание слышится в построении простого предложения. Где только возможно, Евангелист старается поставить сначала сказуемое, затем подлежащее. Это передано кое-где и в русском переводе, например: «и свидетельствовал Иоанн говоря» (гл. I, 32), «на другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его» (гл. I, 35) и т. д. Во многих других случаях эта возможность точного воспроизведения, к сожалению, упущена переводчиком. И то и другое — и конструкция сложного предложения, и порядок слов в простом предложении — отвечают строю речи семитических языков. Двадцать пять лет тому назад один английский исследователь пытался доказать, что подлинник Ин. был написан по-арамейски и дошедший до нас греческий текст представляет собой перевод [98] . Эта теория не получила признания в науке. Семитическое построение речи достаточно объясняется еврейским происхождением автора. Но позволительно думать, что Евангелист не был нечувствителен и к тому ритмическому звучанию, которое было связано с семитическим складом его мысли и речи. Потому позволительно, что своеобразие Иоанновского ритма достигается и иными средствами. Я разумею, прежде всего, параллелизм членов: высказываемая автором мысль выражается двумя или несколькими фразами, взаимно раскрывающими и дополняющими друг друга. В Ин. это чаще всего отрицательный — антитетический — параллелизм. Примеров особенно много в гл. VIII, например: «вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от сего мира» (ст. 23), «раб не пребывает в Доме вечно, Сын пребывает вечно» (ст. 35), «вы судите по плоти — Я не сужу никого» (ст. 15), или еще: «если Я и Сам свидетельствую о Себе, свидетельство Мое истинно, потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда Я и куда иду» (ст. 14). Параллелизм, как поэтический прием, уходит своими корнями в ту же семитическую стихию, с которой мы связали и синтаксическое построение Ин. Достаточно вспомнить библейские псалмы, даже в переводе на европейские языки:
98
Витеу С. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. 1922
«Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей — и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое. Наипаче омый мя от беззакония моего — и от греха моего очисти мя: яко беззаконие мое аз знаю, — и грех мой предо мною есть выну. Тебе единому согреших, — и лукавое пред тобою сотворих…» и т. д. (Пс. 50).
Можно сказать, что, прибегая к параллелизму, Евангелист Иоанн свидетельствует лишний раз о своем еврейском происхождении. Но важно другое. В семитическом мире, в частности, в Ветхом Завете, параллелизм был поэтическим средством. Он сообщал тому литературному произведению, в котором он применялся, ритмическое звучание. Такое ритмическое звучание он сообщает и Ин. Можно указать и другие элементы Иоанновского ритма: прежде всего, многочисленные повторения. В гл. I свидетельство Иоанна Предтечи повторяется на протяжении шестнадцати стихов три раза и почти теми же словами: «Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (ст. 15), «Он-то идущий за мною, но который стал впереди меня» (ст. 27). «Сей есть, о котором я сказал: за мною идет муж, который стал впереди меня, потому что он был прежде меня» (ст. 30). Очень часто слова держатся друг за друга как звенья одной неразрывной цепи. Например: «овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. То, что Отец Мой дал Мне, — больше всего [99] ; и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец — одно» (X, 27–30). Ритм и здесь, в строгом смысле слова, не звуковой, а смысловой. Если мы будем искать аналогий в царстве звука позднейшей европейской поэзии, мы невольно вспомним дантовские терцины. Почему Евангелист Иоанн держался за ритм? Не потому ли, что ему нужно было выразить невыразимое словом? Там, где изнемогает язык понятий, входит в свои права музыка.
99
В ст. 29 текст русского синодального перевода исправлен по греческому тексту критических изданий
Эта догадка подтверждается другими наблюдениями. В построении Ин., т. е. в его форме, наше внимание останавливается на повторно возникающих недоумениях. Современная критическая наука часто бывает склонна объяснять их случайностью и пытается по-своему рационализировать Евангелие. Так, в гл. V Господь свершает знамения и учит в Иерусалиме.
Если содержание Ин. не может полностью быть выражено на языке понятий, если, в последнем счете, оно недоступно человеческому слову, — не значит ли это, что словесное обличив Ин. есть символ, некий чувственно воспринимаемый знак, скрывающий неизреченную божественную тайну? Иначе говоря, не вытекает ли из сделанных нами наблюдений неизбежность символического толкования Ин.? К утвердительному ответу на этот вопрос нас склоняют и некоторые другие наблюдения, на которых особенно останавливаются современные критики. Углубленное знакомство с древнею письменностью не оставляет сомнения в том, что в сознании древних с числами было связано особое символическое значение. Всем известно, что по седмеричному принципу построена последняя книга Нового Завета — Апокалипсис Тайнозрителя Иоанна, которого древнее предание Церкви отожествляет с тем же ап. Иоанном Зеведеевым как Возлюбленным Учеником и автором Евангелия и трех посланий. Достаточно отметить обращение к семи церквам (гл. П-Ш), книгу, запечатанную семью печатями (гл. V, 1–7), семь апокалиптических труб (гл. VIII, 2; XI, 15), семь чаш гнева Божия (гл. XVI). И этими седмичисленными рядами, охватывающими все построение Апк., апокалиптические седмерицы не исчерпываются. Современная наука вскрывает седмичисленное деление и в Ин. Его старался показать лет двадцать тому назад один талантливый немецкий исследователь [100] , которому принадлежит весьма замечательный комментарий на Апк. Должен признаться, что я не вполне убежден его доводами. И, тем не менее, нельзя забывать, что, как недавно уже было отмечено, в Ин. насчитывается семь чудес, которым усвояется значение знамений, семь раз употребляет Господь о Себе таинственную формулу — Я есмь, семь раз говорит о наступлении Его часа, приближающемся или уже свершившемся, и т. д. Допустим, что деление Ин. на семь частей есть поспешное увлечение исследователя. Остаются в силе те наблюдения, которые были мною только что отмечены и которые не могут быть отведены ссылкою на простую случайность. И знамения, и приближение часа, и таинственное самосвидетельство принадлежат к характерным чертам Ин. Повторение в построении Евангелия седмичисленных рядов относится к его форме. Но форма в этом случае свидетельствует не только о неизреченности содержания, но и о лежащей на нем почти божественной полноты, выражаемой мистическою седмерицею.
100
Lohmeyer Ernst. Ober Aufbau und Gliederung des vierten Evangeliums. Zeitschrift ffir die Neutestamentliche Wissenschaft. B. 26. 1928. S. 11–36.
Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в суждении о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно в построении Ин. проводят грань между гл. XII и XIII: между общественным служением Христовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного вступления, которым начинается гл. XIII. и которое понимается как заглавие новой части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания. При этом первая часть Евангелия нередко понимается как явление Христа миру, а гл. XIII и cл. как явление Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани между гл. XII и XIII позволяет нам проникнуть и до существа вещей. До гл. XII включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления тьмы. В гл. XIII, когда Иуда после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова и ночи Его страстей; точнее — Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении. Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание, символически выражающее веру во Христа как свет миру. Факты естественного порядка — свет и тьма, день и ночь — оказываются символами, в которых читатель Евангелия прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи свершаются события, принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение, претерпевает страсти и восстает из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым не только явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин. значение символа. В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени. Но понимание плана как смены дня и ночи не исключает и другого понимания: одного и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия, в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (гл. I, 29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, — и тем самым получил исполнение в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась (гл. XIX, 36) [101] . Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану. Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что Христос, свет миру, идет во свете дня и во мраке ночи путем служения жертвенного. И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени, совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание, как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском правителе Понтии Пилате. Время и вечность. История и сверх-история. То заключение, к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором он прозревает и ценит высший смысл.
101
Ср.: Lock W. The Gospel according to St. John. A New Commentary on Holy Scripture, edited by Charles Gore. Part III. The new Testament. London, 1929. P. 241a.
Только ли символ?
Как уже было отмечено, в Ин., в отличие от Евангелий синоптических, преимущественное внимание, в плоскости истории, сосредоточено на служении Христовом не в Галилее, а в Иерусалиме. Евангелисту Иоанну известно несколько посещений Иисусом иудейской столицы до пасхи страстей и Его встречи и беседы с представителями разных кругов иерусалимского общества. Еще в начале Его служения сановный член синедриона Никодим не решается прийти к Нему иначе, как под прикрытием ночи (гл. III, 1–2). Переход Иисуса в Галилею объясняется в гл. IV, 1–3 распространившеюся среди фарисеев молвою об успехах Его проповеди. При новом Его посещении, чудо у Овчей Купели и последующее учение приводят к покушению иудеев на Его жизнь (гл. V). Когда Иисус приходит в Иерусалим на праздник Кущей, память о прошлом оказывается еще живою (гл. VII, 25; ср. ст. 1, 19 cл.), а новые Его беседы с иудеями ведут к дальнейшему обострению конфликта (гл. VII cл.). Воскрешение Лазаря оказывается тою последнею каплею, которая заставляет руководителей иудейской теократии привести в исполнение давно задуманное решение (ср. гл. XI, 46–53). Из этого очень краткого обзора вытекает с достаточною ясностью, что в Ин. страсти Христовы в Иерусалиме получают надлежащее историческое объяснение. Они оказываются завершением медленно развивавшегося процесса. Мы приходим к неожиданному результату: не в синоптических Евангелиях, с их богатым фактическим содержанием, стремительным движением и частою сменою мест и лиц, а именно в Ин., отмеченном печатью неподвижности и отрешенности и проникающем в сокровенный символический смысл истории, содержится ответ на тот основной вопрос, который ставит перед собою историк: как дошло дело до страстей? — На этот вопрос Ин. отвечает всем своим построением, отвечает со всею конкретностью — и оставаясь в категориях исторической причинности. И замечательно, что предлагаемая — историческая! — оценка Ин. отнюдь не заставляет нас отказаться от его символического понимания, от усмотрения — в его истории! — смены дня и ночи и отблеска божественной полноты. Между тем конкретно исторический интерес проявляется в Ин. не только в целом, но и в частностях. Ученые нашего времени отмечают точность его географических указаний, притом иногда совершенно выходящих из рамок синоптического предания, а с другой стороны, нисколько не связанных и с Иоанновским богословием. Эти указания свидетельствуют о несомненной осведомленности Евангелиста и о его интересе к фактической действительности.