Вольтер. Его жизнь и литературная деятельность

Каренин И. М.

Вольтер – не систематический мыслитель, а по преимуществу борец, пропагандист и, пожалуй, учитель. Для него практические выводы из теоретических положений часто дороже самих положений. Для него в высшей степени важны тактические соображения о том, как отразится данная мысль в умах последователей, как отзовутся на нее противники двух противоположных направлений: клерикалы и атеисты, не считая Ж.-Ж. Руссо и его последователей, стоящих в стороне от тех и других. Не следует давать противникам никакого оружия в руки; нужно, освобождая читателей из-под авторитета духовенства, предохранять их в то же время от атеизма. Эти правила, несомненно, руководят Вольтером в его пропагандистской деятельности. Поэтому не всегда можно легко и с уверенностью сказать, что в этой массе контрабандных произведений высказывается автором лишь потому, что таково его искреннее убеждение, а что говорится по тем или другим тактическим соображениям. Некоторым пособием в этом отношении может для нас служить одно произведение, стоящее совершенно особняком от других, – это «Трактат о метафизике», написанный еще в Сирее и составляющий первое цельное изложение философских взглядов Вольтера. Он не предназначался для печати,

а исключительно для одной только г-жи Дю Шатле, и действительно не был напечатан при жизни автора. На его содержание не могли влиять никакие посторонние соображения. Можно поэтому с уверенностью сказать, что взгляды, перенесенные из этого сочинения в фернейские произведения Вольтера, составляют его действительные убеждения. Хотя никоим образом нельзя заключать об ратное, что все мнения, отличающие фернейские произведения от «Трактата о метафизике», высказывались лишь под влиянием тактических соображений: между «Трактатом» и этими произведениями прошло около тридцати лет, и взгляды автора могли, естественно, измениться.

Уже в этом сирейском произведении Вольтер приводит свои два главных доказательства бытия Божия, которые неизменно повторяет и впоследствии: всё в природе устроено разумно, во всем заметна целесообразность, – следовательно, мы должны заключить, что всё в ней устроено высшим разумным существом с мудрыми целями. «Из одного этого, – говорит Вольтер, – я не могу еще заключить, что высший разум, так искусно устроивший материю, создал ее из ничего, – не могу заключить о его бесконечности.» К этим заключениям нас приводит другой аргумент: «Я существую, значит, нечто существует, а так как ничто не может само себе дать существования, – следовательно, все получило его от одного вечно существовавшего Бытия, которое и есть Бог. Из этого же необходимо следует, что Бог бесконечен во всех отношениях, так как что же может ограничить его?» Он и здесь уже говорит об атеистах, но спорит с ними только по существу, совсем не затрагивая вопроса о вреде их учения. Вольтер вообще придерживался того мнения, что прогресс знания подрывает атеизм, заставив, например, повсюду признать существование зародышей вместо прежнего представления о происхождении низших организмов из гниющих веществ. Он думал, что философия Декарта, с ее отсутствием пустоты в природе, с ее вечностью и бесконечностью материи, легче допускала возможность обходиться без идеи Творца, чем философия Ньютона с ее пустотою, атомами и конечностью материи. Он был убежден, что Ньютон, взгляды которого он популяризировал, докажет существование Бога французским «мудрецам». Поэтому до появления на сцене во второй половине XVIII века материализма, признававшего основные положения Ньютона и тем не менее отбросившего идею Творца, атеисты не беспокоили Вольтера.

Те мысли «о душе», которые были высказаны Вольтером в «Английских письмах», почти с буквальной точностью повторяются и в «Трактате о метафизике». В этом отношении Вольтер всегда остается верен своему учителю Локку. По вопросу о свободе воли он и в «Трактате», и в написанных тоже в тридцатых годах «Основах философии Ньютона» признает за ней свободу «безразличия». Под влиянием страстей или сильных внешних импульсов воля несвободна, но в совершенно спокойном состоянии человек может по произволу выбирать между несколькими действиями. Здесь он отступает от Локка, но впоследствии, очевидно, глубже вдумавшись в этот вопрос, уже всегда – согласно с Локком – настаивает на том, что наша свобода заключается в возможности делать то, что хотим, но никак не в свободе хотеть или не хотеть. Наши желания всегда имеют достаточную причину в той или другой идее, идеи же в нас непроизвольны. Свобода безразличия, то есть беспричинного выбора, – бессмыслица.

На вопрос, как согласить идею всемогущего и всеведущего Бога с существованием в мире зла нравственного и физического, Вольтер в «Трактате о метафизике» отвечает, что мы не имеем иного понятия о добре и зле, о справедливости и несправедливости, кроме того, которое составили себе о действиях полезных или вредных для общества и сообразных или несообразных с теми законами, которые сами установили. Это идея отношений между людьми, которая совершенно неприменима к понятию о Боге. Говорить, что Бог несправедлив, потому что пауки едят мух, а люди живут только 80 лет, совершенно бессмысленно. Мысль об относительности понятий о добре и зле Вольтер развивает дальше в главе «О добродетели и пороке». Для существования какого бы то ни было общества, говорит он, необходимы законы, – даже для игры необходимы те или другие правила. Существующие законы чрезвычайно разнообразны. В одних странах они наказывают за то, что дозволено в других, и наоборот.

«Все народы согласны лишь в одном: называть добродетелью дозволенное их законами и пороком – запрещенное… Добродетель есть привычка делать то, что нравится окружающим людям; порок – привычка делать то, что не нравится, а нравятся людям поступки, полезные обществу… Меня могут спросить, – продолжает Вольтер, – добро и зло, добродетель и порок существуют, следовательно, не сами по себе, а лишь по отношению к нам? Да, так же точно, как сладкое и горькое, теплое и холодное существуют не сами по себе, а по отношению к нам. Тогда, скажут иные, если нам выгодно убивать, красть, нас ничто не удержит. Я могу ответить этим людям только одно: они, вероятно, будут повешены».

Во всех этих рассуждениях Вольтер является точным последователем Гоббса и Локка, популяризировавшего мысли Гоббса об относительности наших нравственных понятий.

А вот что говорит наш автор в трактате «Le philosophe ignorant» [2] , написанном в 1766 году, обращаясь к тому же Гоббсу: «Напрасно удивляешь ты читателей, почти успевая доказать им, что все законы условны, что справедливо и несправедливо лишь то, что условлено называть таковым в данной стране». Вольтер соглашается, что трудно с точностью определить границы между справедливым и несправедливым, как между слабыми оттенками цветов; но главные цвета бросаются в глаза

так же точно, как и главные нравственные понятия. Это изменение взгляда на нравственность находится в тесной связи с явившимся у Вольтера в шестидесятых годах третьим доказательством бытия Божия, на котором он настаивает теперь едва ли не больше, чем на двух первых. «Важнее метафизических споров, – говорит он в „Философском словаре“, – будет взвесить, не необходимо ли для общего блага нас, несчастных мыслящих тварей, признать существование карающего и награждающего Бога, Который бы служил для нас уздою и утешением?» Вольтер находит, что это совершенно необходимо. Общество атеистов может существовать, по его мнению, лишь в том случае, если оно состоит из одних философов, при этом людей богатых, любящих спокойствие и избегающих трудов и опасностей, сопряженных с занятием общественных должностей. Но как для народа —для бедняков, так и для лиц, занимающих какие бы то ни было должности, вера в карающего и награждающего Бога необходима: это единственная гарантия против тайных преступлений, избегающих людского правосудия. «Если бы Бэйлю (утверждавшему, что общество атеистов может существовать) пришлось управлять пятью– или шестьюстами крестьянами, он не замедлил бы возвестить им награждающего и карающего Бога». С другой стороны, «я не желал бы иметь дела с правителем-атеистом, который нашел бы для себя выгодным истолочь меня в ступе: я совершенно уверен, что был бы истолчен», – утверждает Вольтер. Иметь дело с фанатиком, разумеется, еще того хуже, – тот если не истолчет, то сожжет человека уже без всякой выгоды, и спастись от него гораздо труднее. Но во всяком случае гибельны обе крайности. Спасение в одном деизме, или теизме, как безразлично называет Вольтер свою религию.

2

«Невежественный философ» (фр.)

Вольтер утверждает теперь, что мораль одна у всех людей, – иногда он прибавляет: у всех разумных, размышляющих людей; иногда же не делает никаких исключений, но тогда сводит эту мораль к единственному правилу: «Не делай другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе другие». Расширяя, таким образом, общечеловеческую мораль, Вольтер не находит, чтобы ей противоречил даже обычай некоторых дикарей съедать своих старых отцов, – обычай, приводимый Локком в пример крайнего разнообразия относительности людских понятий о справедливости. Дикарь, съедающий отца, думает Вольтер, желает, вероятно, быть в свою очередь съеденным своими детьми, когда слишком состарится и полная опасностей жизнь дикаря станет ему в тягость. Иногда Вольтер приводит, впрочем, два-три примера определенных нравственных истин, признанных всем человечеством, и тогда мы с удивлением встречаем среди этих примеров следующий, поражающий своим субъективизмом: «Если я потребую у турка, гебра или жителя Малабарского берега данные им взаймы деньги… все они согласятся, что справедливость требует их заплатить…» («Phil. ignorant»). Невольно вспоминается, что Вольтер никому ничего не был должен, но имел очень неисправных должников, вроде герцога Вюртембергского.

Относительно способа наказания Божеством человека, Вольтер противоречит себе в различных произведениях, по-видимому, умышленно. В «Проповедях» («Hom'elies»), изданных в 1767 году от имени английских духовных лиц, доказывается необходимость будущей жизни. Добродетельные люди часто страдают в этой жизни, и божественная справедливость осталась бы неудовлетворенной, если бы их не ждала награда за гробом. Но в «Диалоге между А., В. и С.», изданном вскоре после «Проповедей», мы находим рассуждения, расходящиеся с мнением благочестивых пасторов. «Вечный принцип так устроил вещи, – говорит А., представитель мнений автора, – что, если моя голова хорошо организована и мой мозг не слишком сыр и не слишком сух, я имею мысли, за что и благодарен от всего сердца». И далее. «Понятие об отдельной от тела душе, – говорит тот же А.,– явилось следствием несчастной привычки принимать слова за реальные существа, чему в древности немало способствовал Платон своим философским жаргоном».

В «Истории Женни», романе, выданном автором за произведение английского теолога Шерлока, одно из действующих лиц говорит своему сыну, сделавшемуся атеистом и отчаянным негодяем, что нельзя быть уверенным в полном исчезновении вместе с жизнью того, что в нас мыслит и желает и что называли когда-то монадой. Бог может сохранить монаду после смерти и поступить с нею сообразно с ее поведением при жизни. Но в следующем же произведении, где заходит речь о том же предмете, в диалоге «Софроним и Аделос», Вольтер говорит устами Софронима, разделяя его точку зрения.

Упорное подчеркивание Вольтером полезности веры не раз служило поводом к заподозриванию фернейского философа в том, что, в сущности, он не верит в Бога, а лишь «изобретает» его согласно знаменитой фразе из одного направленного против атеистов стихотворения. Но стоит вчитаться в произведения Вольтера, чтобы убедиться в том безусловном, решающем значении, какое имело для него телеологическое доказательство бытия Божия. Он не допускал и мысли о возможности движения, развития, присущих самой материи. Она представлялась ему неподвижной, мертвой, бесформенной массой, над которой оперирует действующая по плану внешняя разумная сила, вносящая в материю порядок, дающая ей форму и сообщающая движения. Часовщик, архитектор со своими результатами деятельности представляют для Вольтера полнейшую аналогию с творящей силой и материей. «Природы нет, – твердит он в своих произведениях, – а существует лишь искусство. Каждая соломинка свидетельствует о создавшем ее великом художнике». Тем же дуализмом проникнуты и его социальные и политические взгляды. Народ для него – та же неподвижная, бесформенная масса. Думать за нее, давать ей ту или другую форму могут только высшие, образованные классы. До сих пор масса была зла и фанатична, потому что подражала направлявшему ее духовенству. Когда высшие классы будут состоять из деистов, их терпимость и благожелательность сообщатся и массам посредством при мера с их стороны и подражания – с ее.