Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности
Шрифт:
Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли дискурсов - литературных, религиозных и этических, биологических и медицинских, так же, как и юридических,- где речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности, быть может даже, мы этого никогда не достигнем, и, быть может, мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого
Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины - дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом "политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать, в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эпистемологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс, она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями, и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла, он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.
* * *
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций, именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Кангилема, это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне, но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него, нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам, нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу Феноменологии духа, и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.
Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание, он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?), и обратно: