Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
Затем он обращается к более сложным аргументам. Плоть влечет душу ко греху, как говорят некоторые; нет, отвечает он (8), обе они несут ответ, и обе будут спасены. Бог сотворил плоть первой и, как художник, поправляющий испорченную работу, ее переделает. Даже если правда, как говорят некоторые (Юстин этого не отрицает), что душа нетленна, будучи частью Бога, это бы просто показывало, что Бог тем более должен спасти тело, поскольку спасение — это то, что Он, безусловно, совершает, а в таком случае только тело в нем и нуждается.
Следующая глава (9), после, по–видимому, разрыва ткани текста, начинается с предположения, что Бог воистину воскресил Иисуса из мертвых в теле. Иисус восстал «во плоти, которая страдала», и этому надлежало быть, дабы подтвердить, что есть воскресение. Юстин напоминает читателю эпизод из Евангелия от Луки, где Иисус предлагает ученикам потрогать его и где он ел с ними. Следовательно, воскресение не может
1606
pneumatike топе, PG 6.1588.
Наконец (10), если спасение уготовано только душе, разве об этом уже не сказали все что можно Пифагор и Платон? Евангелие — это «новая и необычная надежда», а не какая–то легкая вариация хорошо известной темы. Не полностью сохранившийся трактат обрывается на отрывке, который в точности созвучен всеобъемлющему аргументу Первого Послания к Коринфянам: поскольку плоть восстанет, ее поведение в нынешнее время имеет огромное значение, а если бы не так, можно было бы потворствовать ее многоразличным желаниям. На самом же деле:
если Христос, наш врач (Бог спас нас от наших желаний), управляет нашей плотью собственной своей мудростью и сдерживающим правом, очевидно, что Он хранит ее от грехов, ибо она наделена надеждой спасения.
Таким образом, Юстин близок к традиции Нового Завета не только в вопросе о взаимосвязи между настоящим и будущим телом (которое он, в отличие от Павла, называет «плотью»), но и в вопросе о различии между ними (члены могут не иметь своей нынешней функции в будущей жизни, телесные изъяны будут исцелены). Он не излагает теории промежуточного состояния, но в том, как он осторожно подходит к вопросу о душе, мы можем усмотреть, что он представлял себе взаимосвязи–преемственности, когда души пребывают в ожидании обновленного тела. У него нет сомнений в том, что Иисус восстал во плоти. Как и мужи апостольские, он не использует «язык воскресения» метафорически, хотя и подчеркивает тесную связь между этическим поведением в этой жизни и будущим воскресением. Ставший мучеником примерно через столетие после Павла, Юстин во всем показывает, что в сущности впитал тот же взгляд на этот предмет, который он и отстаивал, и куда более развернуто, чем это делал Павел, посреди бурного потока языческой философии.
(ii) Афинагор
Афинагор был, вероятно, младшим современником Юстина, и дошедшие до нас его труды покрывают то же пространство, что Апология и трактат О воскресении предыдущего автора. «Апология» Афинагора представляет собою защиту христиан от ставших уже стандартными обвинений и содержат начатки обоснованного объяснения, кто таков единый Бог, которому поклоняются христиане, в противоположность безумию язычества. В единственной части, относящейся к нашей теме, автор, отвергая обвинение в каннибализме, указывает, что в этом нет никакого смысла для людей, которые верят в воскресение. (36) Он пользуется случаем добавить, что если даже люди думают, что такая вера сущая глупость, едва в ней можно увидеть нечто антиобщественное, и, опираясь на не слишком надежные основания, он предполагает, что, согласно Пифагору и Платону, тела, подвергшиеся распаду, можно восстановить из тех же элементов [1607] . Он просто хотел тут показать, что вера в воскресение полностью опровергает обвинения, выдвинутые против христиан; для нас же тут важно отметить, что когда он говорит о воскресении, он, конечно, говорит о теле.
1607
Это больше похоже на теорию, приписываемую Демокриту Эпикуром и Плинием; см. выше, с. 43сл.
Его трактат «О воскресении мертвых», хотя и напоминает подобный труд Юстина, — несколько полнее; он дошел до нас целиком, не в отрывках, и здесь автор как будто развивает дальше некоторые мысли [1608] . Он завершает введение (глава 1) цветистой фразой, которая, говоря откровенно, легко можно было бы услышать и сегодня:
Ибо и касательно этого
1608
Grant 1954 оспаривает авторство Афинагора, ему возражает Pouderon 1986. См. также Bynum 1995, 28сл., с обширной библиографией. У Афинагора нет никаких признаков Юстинова хилиазма: см. Hill 2002 [1992], 107сл.
Потом он переходит к более существенным аргументам. Воскресение не невозможно для Бога, который, в конце концов, Творец (2); как Творец Он, конечно, в состоянии воскресить умершее (3). То обстоятельство, что некоторые из тел съедены животными, а какие–то и людьми, не может выдвигаться как возражение; пищеварение справляется с одними типами материи и извергает то, что не нужно для тела (4–6). (Если бы Афинагор знал больше о работе тела, этот аргумент мог бы прозвучать сильнее, однако труд его был, несомненно, важен во II веке, о чем свидетельствует работа Тертуллиана над той же темой, к чему мы скоро обратимся.) Действительно, — и тут он следует Павлу в большей мере, чем мужи апостольские и Юстин, — тело воскресения будет сильно отличаться от нынешнего, не в последнюю очередь тем, что станет нетленным (7). В любом случае, Бог имеет власть вновь собрать тело человека, как бы сильно оно ни было разрушено или рассеяно, пусть даже вследствие каннибализма (8) [1609] . Невозможное человекам возможно Богу (9). Нельзя показать, что Бог не хочет воскресения; не недостойно Бога воскресить тело человека (10).
1609
Об этой теме, популярной в III веке, см. Bynum 1995, 32сл.
После суммарного повторения этого аргумента (11) Афинагор идет дальше и выдвигает положительный аргумент, основанный на человеческой природе. Когда Бог сотворил людей, Он сделал их творениями, у которых есть самостоятельные цели; по аналогии, и сам Бог имел цель, творя их. Следовательно, Он не позволит им пропасть, но сделает так, чтобы они прошли через все необходимые соответствующие перемены (возраст, внешний вид или размеры). Воскресение — последнее в списке необходимых перемен, будучи «переменой к лучшему того, что еще сохранит существование к тому времени» (12). Так, воскресение доказывается исходя из причин, по которым человек сотворен изначально (13).
Воскресение тесно связано с последним судом, но Афинагор понимает, что доводы в защиту воскресения только на основании будущего суда неэффективны (14). На самом деле, не все будут судимы: например, маленькие дети свободны от суда, однако из этого не следует, что они не воскреснут. Воскресение укоренено в природе самого человечества (15): Бог сотворил людей, состоящих из тела и (бессмертной) души вместе, в гармонии, и это единство должно быть сохранено. (Платоновская альтернатива, что тело — темница души, которую душа счастлива будет покинуть навеки, даже не рассматривается; Афинагор слишком глубоко укоренен в еврейском богословии творения, чтобы размышлять о таких вещах.) Аналогия между смертью и сном дает образ воскресения, а затем — и довод в его пользу. Душа пребывает, но тело меняется — от семени к телу ребенка и далее, через различные изменения, ко взрослому состоянию, — так что дальнейшая перемена, необходимая для воскресения, становится разумной и естественной (16–17).
Предупреждая, что не следует видеть в грядущем суде единственное обоснование воскресения, Афинагор далее доказывает, что, коль скоро будущий суд неизбежен, это должен быть суд и тела, и души: было бы несправедливым наказывать душу за преступления тела (18–23). Более того, без воскресения люди в конце концов стали бы хуже животных и было бы лучше просто сдаться и жить как животные (19). Этот аргумент, самый пространный из всех, соответствует рассуждению в Первом Послании к Коринфянам. Афинагор подчеркивает взаимосвязь между нынешним и будущим существованием тела в качестве главного основания для нравственной жизни в настоящем. Но Афинагор оставляет напоследок (24–25) то, в чем видит самый сильный свой пункт. Мы должны понять, каков особый замысел о человеке. Это не может быть то, что годится для зверя; это не может быть просто освобождение от боли или состоять в блаженстве развоплощенной души. Это должна быть такая цель, к которой равно устремлены и тело, и душа, соединение той же души с тем же телом (что мимоходом отметает переселение душ и подобные теории, как и развоплощение). Таким образом: