Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
В частности, тот, кто настойчиво заявляет, что является историком эпохи после Просвещения, должен взглянуть на себя в зеркало и задать себе несколько строго методологических вопросов [2221] . Главное логическое обоснование Просвещения, в конце концов, заключалось в том, что нужно бросить вызов величественным догматическим заявлениям Церкви (и не ее только, но Церковь всегда тут была основной целью), бесстрашно и свободно исследуя исторические данные. И спустя два столетия историк такого типа не должен возвращаться назад и исключать априорно некоторые типы ответов на вопросы, которые остаются столь острыми и мучительными. Золотые мечты Просвещения в последние годы сами стали предметом для сомнения на всех уровнях. В некоторых случаях (колониализм, глобальное торжество западного капитализма и так далее) оказалось, что они по большому счету занимаются политическим, экономическим и культурным самообслуживанием. Что если мораторий на разговоры о телесном воскресении Иисуса, сохраняющийся с тех пор скорее из–за повышенного тона критиков, а не из–за надежной исторической аргументации («Конечно, — намекают они, обсуждая любой предмет, — вы не можете быть столь неслыханно наивным, чтобы думать, якобы тут нечто и в самом деле произошло}»), сам сводится к такой интеллектуальной и культурной гегемонии, против которой сегодня начинает выступать значительная часть мира? [2222] Что если воскресение, вместо того чтобы (как часто думают)
2221
По этому вопросу я в целом совершенно согласен с предположением Схиллебекса: «мы не можем вновь приспособить к настоящему все Просвещение (как и прошлое более широкого диапазона). Нам следует модернизировать его критический порыв и следовать ему, установив вето на его некритические предположения» (594). К сожалению, я не думаю, что Схиллебекс осуществил эту программу. Морган (Morgan 1994, 12сл.), как мне кажется, явно возвращается к программе Просвещения: «Физическое воскресение, — говорит он, — угрожающе подобно реанимации и тянет за собой рациональное объяснение, что Иисус на самом деле не умер на кресте. Лучше этого избегать». Рационалисты, одно слово! «Лев на площадях!» (Притч 26:13).
2222
О недавней критике такого рода культуры см., например, Boyle 1998. Morgan 1994, на которого я только что ссылался, — хороший пример того тона, который я имею в виду. В Avis 1993b повторяется стандартный и крайне обманчивый ход: воскресение имело смысл в I веке, потому что люди держались древнего мировоззрения, тогда как мы придерживаемся современного. Но настоящее различие существует лишь между одним типом иудейского мировоззрения (которое потом мутировало в мировоззрение христианское) и фактически всеми остальными мировоззрениями, как древними, так и современными.
2223
См. например, сильные и уместные замечания в Rowland 1993, 76–79. За ним следует, усиливая его аргументы, Сокайс (Soskice 1997). Уильяме (Williams 1998, 235) прав, когда говорит, что воскресение Иисуса сломало шаблоны нашего привычного мышления, однако его доказательство, напрочь исключающее телесное воскресение, тщательно оберегает самый важный шаблон от нападок.
Именно это, конечно, имеют в виду, когда говорят, что вера в воскресение «нас тесно касается». Есть разные уровни подобных утверждений, которые нас касаются. Если, спускаясь по улице, я говорю: «Думаю, это был 10–й автобус», — это утверждение задевает меня лишь в минимальной степени: я не хочу ехать туда, куда идет 10–й автобус, я в любом случае предпочитаю пойти пешком. Но если, направляясь на важнейшее свидание, я добежал до остановки и, переводя дух, отчаянно гляжу на пустую улицу и говорю: «На верное, это был 10–й автобус», — зная, что следующего не будет как минимум два часа и у меня нет никакой иной возможности прибыть вовремя, — это утверждение не только касается меня, оно погружает меня во мрак. Штука в том, что нельзя сказать «Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых телесно» столь же отвлеченно, как я думал в первом случае об автобусе. Если это произошло, это значимо. Тогда мир — совсем иной по сравнению с тем, каким он был бы без этого события. Тот, кто это утверждает, вынужден жить в таком ином мире, в этой иначе представленной вселенной диалога, воображения и действия.
Подобным же образом, — это не так уж часто замечают, однако это столь же важно, — когда кто–то говорит: «Иисус из Назарета не был телесно воскрешен из мертвых», — это утверждение его тоже тесно касается. Разумеется, если говорящий почти ничего не слыхал об Иисусе и ничего не знает о главных утверждениях христиан, это касается человека в минимальной степени. Но чем пристальнее человек рассматривает данный вопрос, тем глубже это его касается. Подобное утверждение принадлежит всеобщему языческому мировоззрению и усиливает его позиции, а также мировоззрению «модерниста» эпохи после Просвещения и (несомненно) множеству других вариаций этих мировоззрений или тому, что его предвосхищает [2224] . Вот почему, если смотреть на вещи иронически, такое отрицание обычно кажется маловажным (оно просто поддерживает широко распространенное мировоззрение), за исключением того момента, когда оно отражает нападения со стороны основного направления правоверного христианства. Вера в то, что Иисус не воскрес из мертвых, не обязательно является центральным пунктом мировоззрения человека, каковым является вера в воскресение для христианского мировоззрения. Часто это мировоззренческий вывод, который принимают, как нечто само собой разумеющееся.
2224
Ср. Bauckham 1993с, 153: «воскресение кажется неприемлемым нарушением тварного порядка, только если творение по–деистически предоставлено своим собственным имманентным возможностям».
Как же, в таком случае, двигаться дальше? Если не бывает нейтральной «историографии», которая могла бы тут служить трибуналом, где каждая сторона может поставить такой вопрос и ожидать решения, — на этом настаивают иные богословы, которые тревожатся о том, что слепая историография пытается занять то место, которое принадлежит только Богу, если Он есть, — неужели мы обречены навсегда остаться во взаимоисключающих закрытых эпистемологических кругах? Разве мир должен состоять только из верующих, которые утверждают свою веру в контексте, где она имеет смысл, и неверующих, утверждающих свое неверие в контексте, где оно имеет смысл, лишенных всякой возможности когда–нибудь поговорить друг с другом? Это касается всевозможных богословских, метафизических, философских и культурологических вопросов, и я достаточно хорошо понимаю, что тут, в конце этой книги, нет места для их хотя бы и краткого изложения [2225] . Вместо этого я хочу исследовать направление мысли, которое, как мне думается, указывает, куда двигаться дальше [2226] .
2225
См. гл. 1 выше. О вопросе контакта между мировоззрениями см. Coakley 2002, 132.
2226
Я в некоторой степени следую параллельно весьма воодушевляющему эссе Watson 1994, а также, с некоторыми существенными отличиями, Coakley 2002, гл. 8.
Возьмите в качестве модели сцену с участием Фомы из Ин 20. Фома подходит к вопросу с одной частной эпистемологией, занимающей его сознание: он хочет прикоснуться, а также увидеть. Действительно, он настаивает
2227
Коукли (Coakley 2002, 134) создает неверное впечатление, предполагая, что эта традиция в искусстве восходит к «уже представителю Нового времени Караваджо»: на многих средневековых иконах и фресках, в числе которых фреска на южном трансепте Вестминстерского Аббатства, изображен Фома, который прикасается к воскресшему Иисусу.
Историография Просвещения часто ставила себя на место, с которого начал сомневающийся ученик. Подобно Фоме, она заявляет, что не разделяет глубокие христианские переживания тех, кто ныне верует, кто живет будто в сказочном мире грез. Она настаивает на «серьезных доказательствах», на «научном доказательстве». Она поддерживает величественный, хотя, быть может, неустойчивый скептицизм.
Равным образом некоторые направления богословия ставят акцент на мягком упреке Иисуса. Если вам нужно доказательство, если вы хотя бы желаете доказательства, это показывает, что вы еще не открыли истинную веру. Не стоит отвечать Просвещению на его условиях. Как предостерегает Книга Притчей, отвечать глупцам на их глупость — глупо само по себе [2228] . И все же следующий стих заявляет, что нужно отвечать глупым на их языке, чтобы они не были мудрыми в собственных глазах, — иными словами, чтобы они не вообразили себе как нечто само собой очевидное, будто одержали победу. Я, конечно, далек от того, чтобы согласиться с целиком отрицательным взглядом на Просвещение, который при произведенном выше толковании можно видеть в этом тексте Притч 26: здесь это просто argumenti causa [2229] . Много мудрости, как и много глупости, было в обращении XVIII века к истории в противовес догме и церковной иерархии, хотя сегодня, когда собственная догма и иерархия Просвещения крепко держит власть, настает время повернуть историческую аргументацию против самого скептицизма постпросвещенской эпохи.
2228
Притч 26:4.
2229
Букв, «ради доказательства» (лат.), т. е. в качестве одного из аргументов.
Вернемся к Фоме: в евангелии Иисус приветствует его и приглашает сделать, что тот хочет, несмотря на то, что апостолу приготовлен мягкий упрек. Тут нет никакого замкнутого круга. Тут достаточно данных, привлекательных для скептиков, даже если они до сих пор изучают, как мы познаем вещи и как их нужно познавать. А вера, которая в самой своей зрелой форме готова продвигаться, не осязая и не видя глазами, это, в конце концов, убежденность и доверие, направленные не на потусторонние вещи, но (и из всех людей это особенно относится к Иоанну!) на Слово, ставшее плотью, которую можно слышать, видеть, потрогать [2230] . Идею о том, что вера не имеет ничего общего с историей, многие годы столь популярную в определенных кругах, давно пора с почестями похоронить [2231] .
2230
1 Ин 1:1.
2231
См., например, Patterson 1998, 238сл.
В любом случае, этот вызов должен встать не только перед обманчивыми идеями о «вере», но и перед другими аксиомами. До сих пор существует множество бесполезных представлений о том, что можно считать подлинно «научным» объяснением. Не только история, но даже и физика часто руководствуется не просто дедукцией на основе надежных данных и, конечно, не всегда индукцией от частного к общему (частности, в конце концов, — материал истории), но путем поиска наилучшего объяснения, что есть разновидность «абдукции» [2232] . Если вспомнить приведенные выше примеры, наилучшее объяснение для древних каменных колонн — это существовавшая там арка; если мы обнаруживаем что–то подходящее, мы склоняемся к этому выводу. Наилучшее объяснение для слона у здания Парламента — то, чего никто не наблюдал: животное сбежало из цирка и заворачивает за угол. Лучшее объяснение тому, что знакомая оказалась на этом берегу реки, состоит в том, что она воспользовалась лодкой, даже если лодки нет в поле зрения. Лучшее объяснение для отпечатков пальцев и пятен крови (оставим в стороне дополнительные обстоятельства, которые любят выдумывать авторы романов) состоит в том, что обвиняемый действительно совершил убийство, пусть даже этому больше нет иных подтверждений, а характеристика преступника безукоризненна.
2232
См. Wright, Dialogue, 249сл.
В случае истории все эти умозаключения относятся к вещам, которые в принципе неповторимы. В случае же физики подобные умозаключения делаются в предположении, что их снова можно вывести из аналогичных данных [2233] . В недавнем исследовании «умозаключения» дан пример, который содержит некоторую аналогию многим спорам о воскресении:
Известно ли вам, что вы в данный момент скорее смотрите на… книгу, чем, скажем, отдаете свой мозг на обработку сумасшедшему ученому? Скептик тщательно описывает эту альтернативу, дабы никакой эксперимент не мог ее опровергнуть. Заключение о том, что вы действительно смотрите на книгу, однако, объясняет совокупность вашего опыта лучше, чем гипотеза о сумасшедшем ученом или иное соперничающее мнение. Если скептик с этим не согласится, он должен не рассказывать новые истории, где мы не можем провести различие между двумя радикально несхожими ситуациями, а обратиться к свежим темам для объяснения [2234] .
2233
Об умозаключениях в науке, а также о ее параллелях и связях с богословием, см., например, Polkinghorne 1994, гл. 2.
2234
Sanford 1995, 407сл., резюмирующий Harman 1965 и подобные труды. См. также, например, Thagard 1978.
Эквивалентом гипотезы о «сумасшедшем ученом» в споре о воскресении могла бы стать интригующая гипотеза, согласно которой все и вся, что указывает на воскресение (и в частности, разумеется, евангельские рассказы), объяснялось бы как дело рук Церкви, которая бы излагала, узаконивала и отстаивала свои богословские, экзегетические и политические выводы, достигнутые на совсем другом основании. Вопрос, который тут нужно задать, таков: что лучше «объясняет совокупность» всех данных — слова самих первых христиан о том, что Иисус воистину был воскрешен из мертвых, или же теории утонченных скептиков? Я уверен, что первое объяснение лучше.