Вовлечение другого. Очерки политической теории
Шрифт:
Однако различие между правом и моралью, на котором настаивает Гюнтер, не означает также и того, что положительное право не обладает моральным содержанием. Путем демократической процедуры политического законодательствования в обоснование установления норм, а вместе с тем и в само право, входят, в числе прочего, и моральные аргументы. Как это было видно уже Канту, право от морали отличается формальным качеством легальности. За счет этого некая часть поведения, допускающая для себя моральную оценку (например, убеждения и мотивы поступков), правовому регулированию не поддается вообще. Но, прежде всего, правовой код привязывает решения и санкции компетентных инстанций по защите соответствующих лиц к кратко сформулированным, поддающимся интерсубъективной проверке условиям государственно-правовой процедуры. В то время как моральная личность оказывается как бы обнаженной перед внутренней инстанцией угрызений совести, субъект права остается скрытым пеленой прав на свободу, с моральной точки зрения достаточно обоснованных. Потому верным ответом на опасность непосредственной морализации державной политики является «не деморализация политики, но демократическое трансформирование морали в позитивированную систему прав с правовыми процедурами их применения и осуществления». [291] Фундаментализм прав человека предотвращается не отказом от политики прав
291
Idem.
8. Борьба за признание в демократическом правовом государстве
Современные конституции обязаны своим существованием разумно-правовой идее, согласно которой граждане объединяются в общность свободных и равных носителей прав в силу собственного решения. Конституция утверждает именно те права, которые им необходимо взаимно признать друг за другом, если они желают легитимно регулировать свое сосуществование средствами положительного права. При этом понятия субъективного права и индивидуального правового субъекта как носителя прав уже предполагаются. Несмотря на то что современное право обосновывает отношения интерсубъективного признания, санкционируемые государством, однако права, отсюда выводимые, охраняют ранимую целостность соответствующих отдельных субъектов права. В конечном счете речь идет о защите данного индивидуального субъекта права, даже если целостность отдельного лица — в области права не менее, чем в сфере морали, — зависит от функционирования структуры отношений взаимного признания. Может ли такого рода индивидуалистическивыстроенная теория прав соответствовать той борьбе за признание, где речь, по-видимому, все же идет об артикулировании и утверждении коллективныхтождественностей?
Конституцию можно понимать как некий исторический проект, следовать которому граждане вновь начинают с каждым новым поколением. В демократическом правовом государстве отправление политической власти кодируется двояким образом: институциализированная разработка текущих проблем и процедурально урегулированное опосредование тех или иных интересов должны в то же время иметь возможность восприниматься в качестве осуществления системы прав. [292] Однако на политической арене противостоят друг другу коллективные акторы, которые спорят о коллективных целях и из-за распределения коллективных благ. Лишь перед судом и в юридическом дискурсе речь идет непосредственно об отстаиваемых индивидуальных правах. Даже действующее право в изменяющихся контекстах должно интерпретироваться по-новому ввиду новых потребностей и сочетаний интересов. Такого рода спор об интерпретации и исполнении исторически неосуществленных притязаний есть борьба за легитимные права, в которую, в свою очередь, втянуты коллективные акторы, дающие отпор неуважению к своему достоинству. В этой «борьбе за признание», как показал А. Хоннет, артикулируется коллективный опыт нарушенной целостности. [293] Можно ли согласовать эти феномены с индивидуалистически выстроенной теорией прав?
292
См.: Habermas J.Faktizit^at und Geltung. Frankfurt am Main, 1992, Кар. III.
293
Honneth A.Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main, 1992.
Политические завоевания либерализма и социал-демократии, осуществленные в ходе гражданского освободительного движения и европейского рабочего движения, склоняют к утвердительному ответу. Оба движения преследовали цель преодолеть бесправие непривилегированных групп и тем самым расщепление общества на социальные классы; однако там, где были сильны тенденции социально-либерального реформизма, борьба против угнетения коллективов, которым было отказано в равных шансах на социальную жизнь,протекала в формах борьбы за социально-государственную универсализацию гражданских прав. После краха государственного социализма это стало даже единственно возможной перспективой — за счет того, что статус зависимого наемного труда дополняется правами на социальную долю и на политическое участие, масса населения должна получить шанс жить, с полным основанием ожидая гарантий безопасности, социальной справедливости и благосостояния. Неравные условия социальной жизни капиталистического общества должны быть компенсированы справедливым распределением коллективных благ. Эта цель вполне совместима с теорией прав, ибо «основные блага» (по Ролзу) могут или индивидуально распределяться (подобно деньгам, свободному времени и достижениям по службе), или индивидуально использоваться (подобно инфраструктурам здравоохранения, образования или средств сообщения) и оттого могут предоставляться в форме притязаний на индивидуальные выплаты.
На первый взгляд, однако, дело обстоит иначе с притязаниями на признание коллективных тождественностеи и на равноправие культурных форм жизни.За такие притязания борются сегодня феминистки, меньшинства в мультикультурных обществах, народы, стремящиеся к национальной независимости, или те прежде колониальные регионы, которые отстаивают на международной арене идею равноценности своих культур. Не требует ли признания культурных форм жизни и традиций, которые маргинализуются будь то в контексте культуры большинства, будь то в североатлантически- и соответственно евроцентристски-ориентирован-ном мировом сообществе, гарантированных статуса и выживания, во всяком случае рода коллективных прав,подрывающих наше унаследованное, приспособленное к субъективным правам и в этом смысле «либеральное» самопонимание демократического правового государства?
На этот вопрос Чарлз Тэйлор дает развернутый ответ, который позволяет дискуссии продвинуться значительно вперед. [294] Как показывают опубликованные в том же томе комментарии, его оригинальные мысли дают повод и для критики. Решающий пункт Тэйлор оставляет двусмысленным. Он различает две трактовки демократического правового государства, обозначенные им как Либерализм 1 и Либерализм 2. Это обозначение внушает, что вторая трактовка, им предпочитаемая, только лишь вносит исправления в неадекватное понимание либеральных принципов. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что Тэйлорова трактовка нападает на сами эти принципы и ставит под вопрос индивидуалистическое ядро современного понимания свободы.
294
См.: Ch. Taylor
Тэйлорова «политика признания»
Безусловно верными являются слова Эми Гутмана: «К признанию абсолютно публичного рода можно отнести две формы уважения: первая — уважение к неповторимой тождественности каждого индивида независимо от пола, расы или этнической принадлежности и вторая — уважение к тем формам действия, практикам, разновидностям мировосприятия, что пользуются большим авторитетом у членов ущемленных групп или особенно тесно связаны с ними, причем к этим ущемленным группам женщины принадлежат в той же мере, что и американцы азиатского происхождения, афро-американцы, американские индейцы и множество других групп на территории Соединенных Штатов». [295] То же самое относится, естественно, к гастарбайтерам и прочим иностранцам в Федеративной Республике Германии, к хорватам в Сербии, к русским на Украине, к курдам в Турции, к инвалидам, гомосексуапистам и т. д. Это требование направлено в первую очередь не на выравнивание социальных условий жизни, но на защиту целостности форм жизни и традиций, которые, по всей вероятности, признают за собой члены дискриминированных групп. Однако в нормальных условиях культурное непризнание соединяется с резким расслоением социальных привилегий, причем и то и другое кумулятивно усиливают друг друга. Необходимо решить вопрос, вытекает ли требование (2) из требования (1), т. е. из принципа равного уважения к каждому, или же оба этих требования, хотя бы в отдельных случаях, могут входить в коллизию друг с другом.
295
Ibid. S. 125.
Тэйлор исходит из того, что обеспечение коллективных тождественностей вступает в конкуренцию с правом на равные субъективные свободы — с кантовским единственным и изначальным правом человека, так что в случае их столкновения необходимо принимать решения относительно преимущества того или другого. В пользу этого говорит следующее соображение. Так как (2) принятие во внимание нуждается именно в особенностях, от которых (1), по-видимому, происходит абстрагирование, то принцип равного обхождения вынужден проявляться в политиках встречной направленности — в политике соблюдения культурных различий, с одной стороны, и в политике обобщения субъективных прав — с другой. Одна политика должна компенсировать затраты, которых требует другая в виде уравнивающего универсализма. Тэйлор извлекает эту, как я хотел бы показать, неправомерно выстроенную противоположность из морально-теоретических понятий благого и справедливого. Либералы типа Ролза и Дворкина требуют этически нейтрального правопорядка, который каждому обязан обеспечивать равенство шансов в следовании той или иной собственной концепции блага. В противоположность этому, коммунитаристы, наподобие Тэйлора и Уолцера, не признают за правом этической нейтральности и потому смеют ожидать от правового государства, когда это понадобится, и активной поддержки в адрес определенной концепции благой жизни.
Тэйлор ссылается на пример франкоговорящего меньшинства Канады, населяющего в основном провинцию Квебек. Это меньшинство требует для своей провинции права сформировать в рамках общего государства некое «общество особого рода», в котором среди прочего оно хотело бы защитить целостность своей формы жизни от англосаксонской культуры большинства за счет правил, запрещающих франкоговорящему населению и иммигрантам отправлять своих детей в английские школы, устанавливающих в качестве языка общения для предприятий с числом трудящихся более 50 человек французский язык и вообще предписывающих французский в качестве делового языка. Такого рода коллективные цели теория прав в первом приближении должна была бы игнорировать: «Общество с коллективными целями, подобными случаю с Квебеком, не соответствует данной модели… Согласно этой модели было бы рискованным образом упущено некое важное различие, если бы к основным правам причислили нечто вроде возможности создавать рекламу на произвольно выбранном языке. Необходимо, наоборот, отличать элементарные свободы, которые никогда не могут быть ограничены и потому должны быть твердо зафиксированы, от привилегий и преимущественных прав, которые, хотя и важны, но по политическим причинам, разумеется лишь весьма важного сорта, могут быть отменены или урезаны». [296] Тэйлор предлагает встречную модель, которая допускает при определенных условиях гарантии статуса, ограничивающего основные права ради выживания подвергающихся опасности культурных форм жизни, и, следовательно, допускает осуществление политик, которые «активно стремятся к воссозданиючленов этих групп, заботясь, например, о том, чтобы и будущие поколения идентифицировали себя в качестве франкофонов. Нельзя утверждать, что такая политика ставит своей целью лишь предоставление определенной возможности ныне существующему населению». [297]
296
Ibid. S. 51–53.
297
Ibid. S. 52.
Убедительность своему тезису о несовместимости Тэйлор придает прежде всего тем, что преподносит теорию прав в избирательной трактовке Либерализма 1. Далее, свой канадский пример он интерпретирует невнятно; нечеткой остается и юридическая подкрепленность вопроса. Прежде чем затронуть две последние проблемы, я хотел бы показать, что правильно понятая теория прав отнюдь не равнодушна к культурным различиям.
Под Либерализмом 1 Тэйлор понимает теорию, согласно которой всем носителям прав гарантируются равные субъективные свободы действий в форме основных прав; в спорных случаях суды решают, кому какие права полагаются; принцип равного уважения к каждому проявляется, таким образом, исключительно в виде юридически охраняемой автономии, которой каждый может пользоваться для осуществления своего личного жизненного проекта. Это толкование системы прав остается патерналистским,ибо раздваивает понятие автономии. Оно не учитывает, что адресаты права способны обрести автономию (по Канту) лишь в той мере, в какой они имеют возможность воспринимать самих себя в качестве авторов законов, которым они подчинены как частные субъекты права. Либерализм 1 не осознает тождественности происхождениячастной и публичной автономии. При этом дело идет не только о некоем дополнении, остающемся внешним для частной автономии, но о внутренней, т. е. понятийно необходимой связи. Ведь в конечном счете частные субъекты права не имеют даже возможности пользоваться равными субъективными свободами, если они сами, в совместном осуществлении своей гражданской автономии, не уясняют себе справедливых интересов и критериев и не сходятся на той или иной релевантной точке зрения, с которой равное в каждом случае обязано рассматриваться как равное и неравное — как неравное.