Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики
Шрифт:
Гамлет не просто мелькает в его сознании по аналоги с «Эдипом», он помогает ревизионистскому чтению «Эдипа» в плоскости психоанализа. Греческий Эдип, конечно, вовсе не реализовал своих подспудных желаний, ничего о них не знал и, как и полагается в греческой трагедии, существовал вне горизонта вины. Гамлета же Фрейд прямо называет «истериком», испытывающим неосознанное чувство вины и тем самым позволяющим поместить драму Софокла в механизм интеллектуального клинамена, отклонения. Жан Старобинский напоминает и о том, что «Фрейд не раз признавал, что вся концепция эдипова комплекса предвосхищена в одном месте из „Племянника Рамо“», где говорится о «маленьком дикаре», который «свернул бы шею отцу и обесчестил бы свою мать» [59] . Тот же Старобинский дал глубокий анализ роли Гамлета в изобретении фрейдовского Эдипа [60] .
59
Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры: В 2 т. М., 2002. Т. 1. С. 54. Перевод П. Шкаренкова.
60
Starobinski J. The Living Eye. Cambridge, Mass., 1989. P. 148–170.
«Ревизионизм»
61
Green A. L’oeil en trop. Le Complexe d’Oedipe dans La Tragedie. Paris, 1969. P. 13.
2. От мифа к логосу
Приближение мифологических сюжетов к современности является лишь одним из возможных подходов к мифу в литературе. Другой, прямо противоположный и, на мой взгляд, более продуктивный подход предполагает иное направление движения. Автор стремится, насколько это возможно, вернуться в «доисторические», «мифологические» времена, радикально отделенные от нас стеной времени. Время мифа, недостижимое для нас, многими понимается как время начала, первоистока.
Интерес поэзии к этому архаическому сознанию во многом определяется тем, что сама поэзия понималась как очень ранний продукт развития цивилизации, продукт того этапа, возвращение к которому якобы способно привести к «воскрешению слова», если использовать выражение Виктора Шкловского. В ранней статье 1914 года, где об этом говорится, Шкловский еще вполне тривиально представлял себе процесс эволюции литературы как постепенное забывание той живой образной формы, которая лежала в основе слова в архаические времена: «Древнейшим поэтическим творчеством человека было творчество слов. Сейчас слова мертвы, и язык подобен кладбищу, но только что рожденное слово было живо, образно. Всякое слово в основе – троп. Например, месяц: первоначальное значение этого слова – „меритель“; горе и печаль – это то, что жжет и палит; слово „enfant“ (так же, как и древнерусское – „отрок“) в подстрочном переводе значит „неговорящий“. Таких примеров можно привести столько, сколько слов в языке. И часто, когда добираешься до потерянного, стертого образа, положенного некогда в основу слова, то поражаешься его красотой – красотой, которая была и которой уже нет.
Слова, употребляясь нашим мышлением вместо общих понятий, когда они служат, так сказать, алгебраическими знаками и должны быть безoбразными…» [62] По мнению Шкловского, это выветривание образной основы слова (когда он писал эту статью, он еще верил в теорию «внутренней формы» слова Потебни и связывал с ней суть поэзии) адаптировало язык к абстрактному, теоретическому мышлению, но неизбежно вело к кризису поэзии [63] . Отсюда следовал важный для поэтического авангарда вывод о воскрешении слова на путях его возвращения к истокам.
62
Шкловский В. Гамбургский счет. М., 1990. С. 36.
63
«…слово, теряя „форму“, совершает непреложный путь от поэзии к прозе (Потебня, «Из записок по теории словесности»). Эта потеря формы слова является большим облегчением для мышления и может быть необходимым условием существования науки, но искусство не могло удовольствоваться этим выветрившимся словом. Вряд ли можно сказать, что поэзия наверстала ущерб, понесенный ею при потере образности слов…» (Шкловский В. Гамбургский счет. С. 37).
Картина, которую рисует Шкловский, вполне соответствует представлениям того времени, согласно которым в культуре сначала складываются миф и поэзия, пронизанные образностью и зримостью. Постепенно на смену им приходят более абстрактные понятия, влекущие за собой возникновение логического мышления и, соответственно, науки и философии. Этот переход часто описывался как движение от Гомера и Гесиода к Эмпедоклу и Платону, а в широком смысле понимался как движение от мифа (mythos) к логосу, от поэзии к прозе. Это представление кодифицировал известный историк античной философии Френсис Корнфорд, утверждавший, что милетская или ионийская школы философии занимались буквально переписыванием мифа о теогонии, принадлежащего Гесиоду, подменяя персонажей мифа терминами, соответствующими явлениям и силам природы. Философия буквально возникает из абстрагирования мифа: «Анаксимандр рассеивает тонкие одеяния мифической образности и сохраняет несомненные естественные факторы – тепло и холод, влагу и сухость, огонь, воду и землю. Он думает, что овладел факторами и процессами, наличествующими в действительности, которые дадут прозаическую и рациональную картину того, что происходит в небесах, и происхождения жизни. Но ранняя история этих факторов обнаруживается в сравнении с мифическими космогониями…» [64] Логика этих философских картин не определяется, по мнению Корнфорда, эмпирическими наблюдениями, но лишь предшествующими мифологическими нарративами. Он видит в ранней философии прямую зависимость от мистериальных гимнов, в которых огромную роль играют генеалогии и сама идея первоначального истока – Хаоса, Эреба, тьмы, ночи, бесконечного и т. д. То, что мотив происхождения, истока всегда влечет за собой нарративы, не должно вызывать удивления. Совсем недавно французский исследователь Паскаль Нувель показал,
64
Cornford F. M. Principium Sapientia. The Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge, 1952. P. 197.
65
Nouvel P. Avant toutes choses. Enquete sur les discours d’origine. Paris, 2020. P. 12.
К числу «необоснованных догм» греческих философских космогоний Корнфорд относил и восходящую к мифам идею о том, «что порядок возник благодаря дифференциации из простого состояния вещей, первоначально понимаемого как единая живая субстанция, а позже, в глазах плюралистов, как первоначальное смешение, когда «все», что теперь раздельно, «было вместе» [66] . Это разделение обыкновенно объяснялось антагонистической природой стихий – влажного и сухого, холодного и горячего и т. д.
66
Nouvel P. Avant toutes choses. P. 188.
Пытаясь возвести логос к некоему первичному состоянию мифа, еще не подвергнутому рациональной дифференциации, Корнфорд, в сущности, развивает ту самую логику, которую он приписывал греческим философам. Все в итоге возводится к некоему первичному началу, где образное и рациональное еще не превратились в оппозиции и сосуществуют [67] .
3. Единое
Первичное, нерасчлененное состояние – один из главных компонентов модели mythos – logos. Миф и логос являются некими первичными выделениями из некоего Единого, им предшествующего. В такой перспективе, реконструируя этот путь первичной дифференциации, можно достигнуть непостижимого Единого, состояния культуры до утраты мифического единства [68] . Нетрудно заметить, что в такой картине мира отчетливо проступает наследие христианско-иудейского монотеизма, постоянно противопоставлявшего Единое «языческой» множественности. Одним из первых европейских философов, пытавшихся постулировать подлинное, а не мифологическое наличие этого Единого, был Шеллинг:
67
Вот как просто объяснял российский специалист по античной философии Ф. Х. Кессиди этот процесс генезиса философии из мифологии: «Переход от религиозно-мифологических представлений о мире к философскому его пониманию, или, что то же, переход от мифа к логосу, означал замену произвольного (фантастического, вымышленного) „рассказа“ обоснованной аргументацией, разумно-логическими соображениями, то есть тем, что греками было обозначено термином „логос“ (в отличие от термина „мифос“). <…> Мифологические образы (боги), лишенные функции олицетворения явлений природы, „преобразовались“ в эти последние» (Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М., 1972. С. 107–108).
68
Корнфорд так характеризует это Единое у орфиков: «Здесь первобытное состояние неразличимости называется „Хаосом и Ночью, черным Эребом и Тартаром“ – до существования земли, воздуха и неба…» (Cornford F. M. Principium Sapientia. P. 191).
«…первое и единственное определение, которое имеет Первоначало, оно получает в отношении к бытию, оно – будущее, еще только имеющее быть, непосредственное бытие в возможности, то, что не нуждается для своего бытия ни в каких предпосылках кроме себя, своей воли быть» [69] . Единое тут – чистая потенция бытия (окрашенная в монтеистические тона), полностью исчерпываемая волей к самоманифестации, «желанием быть». На этой абстрактной стадии тотальной первичности невозможны ни мифология, ни философия. Они возникают в результате поляризации Единого как связанная и взаимно обусловленная пара. В сущности, эта эпоха тотального единства не знает ни языка, ни поэзии и является временем полного неразличения.
69
Шеллинг Ф. В. Й. Философия мифологии: В 2 т. СПб., 2013. Т. 1. Введение в философию мифологии. С. 10. Пер. В. М. Линейкина. До Шеллинга Юм утверждал невозможность постулирования Единого (то есть более абстрактного) до множественного, то есть более конкретного: «…не подлежит сомнению, что в соответствии с ходом естественного развития человеческой мысли невежественная масса сперва должна обладать каким-нибудь примитивным и обыденным представлением о высших силах, прежде чем она окажется в состоянии достигнуть понятия о том совершенном существе, которое внесло порядок во все мироздание» (Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 318. Пер. С. И. Церетели).
Шеллинг пытается описать Единое в самых фантастических терминах и называет эпоху его господства «эпохой гомогенного человечества». Сам род человеческий может существовать в едином только в состоянии тотального неразличения, и даже вне времени: «…эта эпоха, в которую ничего не происходит, в любом случае имеет значение лишь исходной точки, чистого terminus a quo, от которого ведется отсчет, но который, однако, сам по себе не имеет действительного времени, т. е. не является последовательностью различных времен. Однако мы должны дать этой однообразной эпохе некоторую длительность, а она совершенно немыслима без препятствующей любому разнонаправленному развитию силы» [70] . Этот принцип, обеспечивающий неразличение и неподвижность, Шеллинг определяет как единого для всего человечества бога (ein Gott), неопределенного, но заполняющего собой сознание людей так, чтобы блокировать всякое движение.
70
Там же. С. 87. Джордан Пейпер говорит о фантазме протомонотеизма, приписываемого «диким народам», готовым принять христианство (Paper J. The Deities Are Many. A Polytheistic Theology. Albany, 2005. P. 107). Этот протомонотеизм возникает в результате убеждения в том, что политеизм – многобожие – это результат деградации первичной религии единого бога и распада этого монотеизма в идолопоклонничество.