Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)
Шрифт:
Таким образом, оказывается, что даже само по себе изменение протяженности «памяти» общественного сознания связано с переоценкой ее предмета, перестройкой ее структуры и функций.
Под «структурой» исторического сознания мы в данном случае имеем в виду способ (или, лучше, взаимосвязь способов) фиксации в нем своего предмета, то есть подлежащих отображению моментов общественных процессов. Сюда относится все многообразие вариантов «сознательного» и «бессознательного», «теоретического» и «практического», «научного» и «мифологического» и т. п. вариантов запоминания обществом своего прошлого.
Аналогия между историческим сознанием и памятью, которой нам уже приходилось пользоваться, имеет немало оправданий. Как писал Ч. Райт Миллс, «историк представляет организованную память человечества, и эта память в виде писаной истории чрезвычайно подвержена искажениям» [262] . Память всякого организма, как теперь хорошо известно психологам, физиологам, кибернетикам, – система весьма
262
Mills Ch.W. The sociological imagination. N.Y., 1959. P. 144.
Рассмотрение исторического сознания под углом зрения исторического развития его функций позволит подойти к непосредственно интересующей нас проблеме научности в этом сознании.
Первый очевидный тезис: наличие строго определенного разнообразия форм исторического сознания на различных этапах его развития.
Для непосредственной социальной памяти (в том смысле, как мы о ней говорили ранее) характерна ясно выраженная практичность. Это означает, во-первых, что накопленная социальная информация обслуживает ближайшие, повседневные практические потребности (потребности повседневного функционирования общественного организма), а во-вторых, что эта информация хранится и передается преимущественно «практически», в самом процессе практической деятельности. Поскольку всякая «сегодняшняя» деятельность (в этих исторических условиях) является прямым продолжением и повторением «вчерашней», необходимый для ее осуществления прошлый опыт выступает в виде практических навыков, привычек и т. д.; примерно так можно представить и способ существования непосредственной социальной памяти [263] . (Здесь, видимо, вполне правомерно отождествление «памяти» с «опытом», поскольку память сводится к практически используемым сведениям; понятие же «исторического опыта», отнесенное к более сложным формам социальной памяти, в значительной мере метафорично.) К этой форме могут быть отнесены данные Марксом и Энгельсом характеристики первобытно-практического сознания, которое «вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» [264] .
263
«Единственной формой письменности у скандинавов до конца XI в. оставались древнегерманские знаки – руны, которые вырезали на камне, кости, дереве, оружии. Они имели преимущественно магическое значение, и законов ими не записывали. Поэтому к памяти предъявляли очень большие требования. В памяти приходилось хранить все, что требовалось сообщить следующему поколению» (Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966. С. 22).
264
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3. С. 24.
В наиболее «чистом» виде с непосредственно-практической формой хранения социальной информации мы встретимся, видимо, лишь на теоретически реконструируемых этапах примитивного сознания. В знакомых же нам формах общественной жизни о непосредственно-практических способах хранения и передачи социального опыта можно судить по тем формам культуры, которые находят свое выражение в народных обычаях и традициях. (При этом следует заметить, что сами по себе зафиксированные в общественном сознании обычаи охватывают лишь отдельные моменты этого опыта и скорее служат средством его санкционирования, чем записи; основное содержание непосредственно-практической памяти не осознается, поскольку в этом нет необходимости.)
Элементами этой формы хранения социальной информации служат стандартные отрезки человеческой деятельности, которые должны быть воспроизведены на последующих ее фазах. Поскольку принципом деятельности социальной системы является простое повторение «вчерашнего» (непосредственно-прошлого) состояния, не существует необходимости в выделении каких-то отдельных параметров деятельности (норм, принципов, критериев и т. д.) из общего ее потока, тем более нет условий для фиксации в общественном сознании оценок прошлой деятельности (по самой природе своей эти оценки могут относиться лишь к отдельным элементам прошлой деятельности). Единственным «принципом» работы всего механизма непосредственно-практической социальной памяти является воспроизводство в целости и сохранности нерасчлененных прошлых состояний общества.
Разумеется, эта форма социальной памяти должна быть максимально точной в смысле адекватного воспроизведения «деталей» общественного состояния. В ней попросту нет места для «социально-необходимых» искажений (всякое искажение оказывается помехой,
Конечно, мы рассматриваем заведомо упрощенную, идеализированную картину отношений, которые в чистом виде не существуют.
Но рассмотрение идеализированной ситуации (лучше бы сказать – модели) в науке оправдано постольку, поскольку оно дает некоторый ключ к пониманию проблемы.
Какое, однако, отношение к интересующей нас проблеме исторического сознания имеет рассмотрение модели действия непосредственной социальной памяти, которая – по всем ходячим и общепринятым критериям – явно неисторична? Возможно, такой вопрос не раз уже возникал перед читателем при знакомстве с изложенными выше соображениями. Но «ходячие критерии» – плохая основа для научного анализа именно потому, что в них иллюзия «общепринятости» (это всегда иллюзия!) прикрывает неопределенность или бессодержательность употребляемых категорий. Непосредственно-практический опыт имеет дело лишь с функционированием, но не с развитием; основное его содержание вообще не осознается. Можно сказать, что реальная история общества выступает здесь лишь в своем «снятом виде» – как результат, требующий повторения. Тем не менее с этой примитивнейшей формой существования социальной памяти, различными ее модификациями мы встречаемся на самых разных этапах движения исторического сознания; выделить ее нужно хотя бы для того, чтобы отграничить от иных форм фиксации прошлого.
Существенно иную структуру и, соответственно, иные общественные функции найдем мы у того довольно обширного и многообразного класса идеологических форм, которые можно отнести к мифологическому сознанию. В данном случае оно интересует нас лишь как одна из форм исторического сознания; мифологизм может рассматриваться в разных планах и прежде всего, конечно, как момент культовой (религиозной) системы отношений. Это предпочтение вполне закономерно, поскольку мифологическое сознание рождается в культовом комплексе и переносит культовые отношения (характерный для культа способ иллюзорного снятия реальных противоречий) на иные, обособившиеся или независимые от культового комплекса сферы отношений – моральных, познавательных и др. Именно в культовом комплексе мифологическое сознание, выражаясь на языке изысканной гегельянщины, находит свое «у-себя-бытие». Тем не менее широта сферы воздействия этого типа сознания, прямо или косвенно наложившей свой отпечаток на множество философских, социально-политических, этических, эстетических и, разумеется, исторических концепций, не имеющих прямого отношения к признанным культовым системам, создает возможность рассматривать мифологизм вне связи с другими элементами культа.
Что представляет собой мифологическое сознание как форма сознания исторического?
Очевидно, что в религиозных и сказочных преданиях, былинном эпосе, исторических притчах и т. д. (мы берем пока наиболее зримые формы) в том или ином виде воспроизводятся и оцениваются определенные ситуации, действительно имевшие место в прошлом. Очевидно, далее, что они воспроизводятся «искаженно», «извращенно», «не так, как на самом деле» (то есть, по сути дела, не так, как они были бы воспроизведены в практически-непосредственной или в рационально-научной социальной памяти). На этой достаточно банальной констатации останавливается обычно всякое вульгарное обличение мифологии. Для науки же эта (как и всякая иная) очевидность служит лишь предпосылкой исследования, которое в принципе может идти по двум путям: 1) дешифровки и перевода на рациональный язык тех исторических сведений, которые скрыты в мифологических ситуациях [265] , 2) анализа самого способа «шифровки», его внутренних связей, его обусловленности и т. д. В данном случае нас интересует второй путь, или, yже, один из вариантов этого второго пути: анализ особенностей мифологической «обработки» исторической реальности.
265
См., например: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.
Анализ этот с самого начала вынуждает нас признать, что мифологическое сознание представляет собой не просто «извращение» реальности, но какую-то весьма устойчивую, сравнительно мало и медленно (в зримых исторических и географических пределах) вырьирующую систему «извращений», последняя же сохраняется в ходе исторического развития, поскольку оказывается социально необходимой, удовлетворяющей определенным общественным потребностям, или, следуя терминологии Маркса, «восполняющей» действительность. Специфическую особенность мифологического сознания составляет способ иллюзорного преодоления реально значимых противоречий: конструируются такие ситуации и персонажи, в описании которых низкое оказывается высоким, смертное – бессмертным, конечное – бесконечным и т. д. Такое преодоление реальных (для соответствующей эпохи) оппозиций происходит и в иных компонентах культового комплекса, для чего служат свойственные им категории ритуального («литургического», как иногда говорят) времени и пространства, обозначающие особые, исключительные условия, в которых происходит (разумеется, иллюзорно, то есть социально-психологически) снятие реальных противоречий. В мифологическом сознании имеются свои аналоги этих исключительных, священных условий: свои категории времени, пространства, действий и деятелей, которые выполняют те же функции.