Введение в библейскую экзегетику

Десницкий Андрей Сергеевич

Итак, отцы Реформации произвели своего рода революцию по отношению к Писанию, и это касалось далеко не только протестантов. Католические богословы, отвечая на вызов Реформации, тоже должны были доказывать свои высказывания по Библии, иначе бы оппоненты просто не восприняли их всерьез, и одних ссылок на церковные авторитеты и схоластические схемы тут уже было недостаточно. Так не просто обновился интерес к Писанию, но возникла постоянная потребность в его истолковании применительно к разным теоретическим и практическим вопросам, потребность в его систематическом изучении, что, в конечном счете, и привело к формированию библеистики как науки.

При этом, конечно, было бы неверно называть библеистику порождением

Реформации: она не только появилась значительно позднее, но и в ранних своих формах (библейская критика) резко противопоставляла себя как протестантской, так и любой другой ортодоксий (особенно в том, что касается последних трех тезисов из приведенного выше списка). Лютер и Кальвин ни за что не согласились бы с тем, что писали представители классической библейской критики, но, по-видимому, можно сказать, что без Реформации не родилась бы на свет и библеистика, какой мы ее знаем.

2.3.1.2. Наука нового времени

Итак, Ренессанс подготовил почву для научного подхода, а Реформация поставила экзегетику в центр богословской мысли и сделала ее достоянием всех образованных людей. Но, разумеется, это само по себе еще не было началом библеистики как науки. Прежде всего, недоставало исторического измерения: как на картинах ренессансных художников мы видим библейских персонажей в одеждах и интерьерах ренессансной Европы, а не древней Палестины, так и в целом Библия понималась как нечто вневременное и абсолютное, словно бы она возникла целиком и сразу, вне какого-то определенного культурно-исторического контекста, наложившего на текст свой отпечаток. Такое отношение характерно для любого традиционного толкователя, и зачинатели Реформации в целом здесь ничем не отличаются от ранних отцов Церкви и от раввинов[65].

Но по мере того, как Библия активно изучалась и исследовалась, экзегетам поневоле пришлось обратить внимание на историю ее возникновения. Так, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в частности полиглот (параллельных изданий на разных языках), привела к тому, что издатели стали активно сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах, они замечали в них явные расхождения, так что им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит — о тонкостях фидологического анализа текста.

Например, в трудах Эразма Роттердамского (XV-XVI вв.) постепенно вырабатывался понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии — т. е. отношение к ее тексту как к объекту рационального логического анализа, а не просто как к высшему авторитету, как это было в схоластическом богословии.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошел до нас неповрежденным (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста) то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста — исследовании истории его происхождения, его анализе на фоне переменчивого культурно-исторического контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живет читатель. К тому же, в эпоху Просвещения все больше становится мыслителей, не склонных ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них — уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований[66]. Интересен не столько сам ее текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом — основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская

экзегеза. Конечно, слово "либерализм" используется сегодня во множестве смыслов, но тут оно обозначает определенное направление богословской мысли XIX-XX в. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии И. Канта и его последователей, затем — на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). Основателем этого направления часто называют Ф. Шлейермахера, но изложение его положений в наиболее «классическом виде» предложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божьим — личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы (именно к ней В. Соловьев, кстати, и относил «новаторскую экзегезу» Антихриста — см. раздел 1.1) разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. Эти идеи можно определить так[67]:

Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия, по сути, снимается. Откровения свыше, в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует. Иисус был великим человеком, основавшим духовно- нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были нал ожены на христианство Церковью. Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Особенно много проблем при таком подходе вызывал ВЗ: он явно содержал несколько иное этическое учение, чем НЗ, в нем было много рассказов о чудесах, в которые разум отказывался верить, да и вообще его применимость к жизни христианина оставалась под вопросом. Во многом именно по этим причинам на основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX-XX вв. возникла «Школа истории религий» — неформальный кружок близких по духу библеистов, к которым, в частности, принадлежал Г. Гункель. Они предлагали отказаться от попыток выстроить некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью: «как оно произошло на самом деле»[68].

Особенную популярность подобные взгляды получили в связи с открытием и расшифровкой текстов других ближневосточных культур — вавилонской, ассирийской и т.д. Также этот подход был связан с поисками «исторического Иисуса» — реальной личности, стоявшей за повествованиями НЗ, во многом, по мнению либералов, легендарными. Соответственно, подобный подход, например у А. фон Гарнака, приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а все остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыслом. Иисус из Назарета, таким образом, оказывался исторической личностью, а вот Христос — объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому[69].